滿族文學論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇滿族文學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

1、理所當然——誤區之一

我們經常看到這樣的場景：人來人往的大商場里，有小孩子賴在玩具柜臺前哭鬧，一旁的父母在面子大失之下，不免心煩意亂訓斥孩子一頓；賓客滿堂的時候，孩子要這求那，拒絕后倒地撒潑，一屋子人尷尬之余，父母把孩子拖進了小房間，關起了禁閉。在父母的意識里，孩子要玩具是錯誤行為，應該理所當然的拒絕，并且施之以禁閉，認為這樣的教育是正確而有效，我們認為這種不分皂白的一概拒絕孩子的要求，對孩子的情感成長有百害而無一利。

2、直截了當——誤區之二

生活中常常有這樣的現象：很多家長在孩子的吃穿上不惜血本，但在對教育孩子的理念上卻很小氣，常常把錯誤的教育方式當作先進理念，把拒絕合理要求當作時尚，在家中的地位如同眾星拱月一般，面對孩子越來越多的要求，父母到了拿出威信來拒絕孩子的時候了。還美其名曰的冠以直截了當，意思是糾正孩子錯誤行為要快刀斬亂麻。不能拖泥帶水。

3、用冷處理——誤區之三

“冷處理”成了很多教育者拒絕孩子要求的法寶。本應該用溫暖來對待孩子，卻偏偏要讓孩子的心變冷酷。把錯誤的教育理念當作制勝法寶，認為冷處理是對付這階段孩子不錯的辦法。當孩子大吵大鬧要的時候，不去理睬他，如果孩子是在公眾場合要東西不聽話，父母把孩子拖回去，再進行冷處理。這樣做會大大的傷害孩子的自尊心。

二、滿足幼兒合理要求有利于身心健康的成長

1、更新觀念，充滿愛心

對待幼兒的合理要求需要更新觀念，過去教育孩子經常憑著自己的經驗行事，不管還子提的要求正確與否，都一概拒絕，因為在老師的眼里，孩子的需求只是一時的興起，這樣的觀念嚴重影響幼兒心理的健康成長，不利與孩子的身心發育，會對孩子產生不安全感，長此以往容易產生焦慮癥。用愛來滿足幼兒合理的要求是課堂教育最高的藝術境界，尤其在當下流行的幼兒區角游戲的創新教學當中，用新的理念，對待和滿足幼兒的合理要求，對培養幼兒良好心里情、促進健康心理成長，是一個很好的教育平臺。下面是課堂上教師改變舊理念、充滿愛心對待滿孩子合理要求的典型教學案例。這是一堂充滿著愛心的區角游戲課。這是一堂幼兒身心健康成長的好課。游戲活動開始，幾個孩不斷變化各種方式搭建紙橋，課堂上孩子們精力集中，氣氛緊張而活躍，就在此時，一個孩子撅著小嘴，一臉的不高興，嚷嚷著走到老師跟前，原來孩子是告狀他的小伙伴，并向老師提出要求，要求和另一個孩子合作，這時只見老師俯下身子，用手撫摸著生氣孩子小臉，微笑著點點頭。老師領著孩子給他換了一個小伙伴，紅紅的小臉上浮著笑容。孩子提出了要求，而這個要求合情合理，老師滿足他的要求，而且是在充滿著愛的關懷下答應的孩子，這對課堂上焦慮不安，想得到幫助的孩子來講，是多么的重要。在我們有些人的眼里，這沒有什么，但是對教育者來講，讓孩子在溫暖的環境中人格健康成長是最重要的。剛剛下課，只見哪個孩子手里拿著搭好的紙橋，笑著交給了老師，這是成功的教學案例，成功的原因是教師在以新的教學理念滿足孩子的合理要求，并在此基礎上，用自己的愛心鼓勵孩子，在搭橋的游戲過程中，一定會遇到很多困難，這正是在設計游戲環節有意為之，目的就是通過這樣的教學，培養孩子優秀意志品質的形成。

2、巧抓時機、正確引導

孩子向老師提出合理的要求，老師不能只以滿足孩子要求作為第一任務，更重要的是老師在滿足孩子需求的同時，要學會巧抓時間，因勢利導，及時點撥等不失時機的教學方法，在滿足孩子需求教育的基礎上有所突破，不能停留在低級階段，要引導孩子學會做人，學會關愛，學會善良。幼兒提出合理的要求，既是生理的需要，也是心里的需要，更是健康成長的需要。我國著名教育家于漪說過，孩子的成長離不開教師，而教師應當盡可能的滿足孩子要求，這是孩子成長發展階段必然選擇。現實當中有些老師，會經常用：“你不要說”，“你停下”，“不要總是提要求”等等來拒絕孩子合理的要求，容易造成孩子的心理畸形發展。在它們的生命成長階段，意識品質形成時期，一些滿懷期望常常以老師的拒絕和自己的失敗結束，從小就留下了不必要的心理陰影，不利于孩子的健康成長。下面是一堂有孩子們組織設計的區角游戲課，是一堂老師滿足幼兒合理需求、巧抓時機、因勢利導的成功教學案例。區角教育要實現創新，重要的一點是教師要把所有感情傾注在教學的全部。要學會滿足孩子的創新需求，要尊重他們，傾聽他們的聲音，要包容和愛他們，也只有這樣，滿足孩子的需求才不僅僅就是答應。這是大班一堂區角游戲課，通過游戲活動了解不同國家的不同膚色，初步掌握世界五大洲的人文地理、風俗習慣、地貌特征，讓孩子知道黑人主要生活在非洲，白人主要生活在美洲和歐洲，黃皮膚的人主要生活在亞洲，此前，我已帶著他們看過錄象。從游戲中的角色定位和認知能力分析看，稍顯復雜。讓每個孩子的把白皮膚的人放在了亞洲，當老師巡視發現后，引導這個孩子糾正錯誤。讓老師沒有想到的是，不但沒有按照老師要求做，反而要求老師也加入拼圖。老師有些疑惑，后馬上答應孩子的請求，俯下身，與那個孩子一起做完拼圖游戲。；老師微笑著輕輕地問孩子：“黑人為什么住在歐洲，而白人住在非洲？黃頭發的人怎么又跑到亞洲去了呢？”在老師的親切問話中，從微笑的眼神里，孩子閃著智慧的雙眼，自信地說：“黑人是到歐洲去學習和工作的，白人到非洲去旅游，黃頭發的人其實也是黃皮膚，只不過她的頭發染過了，因此放在亞洲。”聽到孩子們充滿自信的解釋，老師敬佩的連連點頭。如果老師拒絕孩子的請求，不與他一同參加；如果老師不巧妙的抓住學生獨立思考的有利時機；如果老師不是從心里發出微笑，給以肯定那將會是一個多么大的悲劇。孩子的心靈將受到多么大的打擊。當孩子提出合理的要求時，老師首先要要滿腔熱情的認真對待，也許是一次不經意的拒絕，也許是一句無意的讓其坐下，也許是某個習慣性的擺擺手，都可能會影響孩子一生的健康成長。

3、寬容適度，靈活多變

及時而合理滿足幼兒的要求，對他們的人格品質的形成，對心里健康發展有百利而無一害。合理滿足孩子的要求要滲透到教育的每一個角落，要體現在教學的每一個環節。教師要學會寬嚴適度，靈活多變的教學方法，在答應孩子的合理要求基礎上。創新發展，努力提高，一種教學理念的發展，需要孩子的積極參與，老師和學生是相輔相成的，學生有了合理的要求，老師會在要求基礎上采取靈活多變，舉一反三的方法，顯示老師最大的寬容度，形成孩子成長的良好的環境。孩子們合理要求得到滿足后，他們在游戲中也學會了答應別的小朋友的要求，舉一反三，形成良性循環。在時時變換角色中滿足孩子的要求。滿足孩子的好奇需求，提高他們的與人為善，與人合作的精神品質。在一個充滿樂趣的區角游戲的休閑吧，那里有許多美味的食物、有趣的玩具。孩子們對自己的每一項活動的要求得到滿足后，他們選擇自己喜愛的東西和游戲，和其他小朋友快樂的玩著，并從中學會與人合作。一群小朋友，他們或拿著玩具，或推著小車。或倆倆牽著小手，高高興興來到了休閑吧，休閑吧里有好吃水果，又好吃的冰淇淋，這里更有他們喜歡的各類游戲，可以拼圖，可以畫畫。可以騎馬，孩子們可以選擇。在游戲教學中，孩子交換角色的要求得到滿足，孩子們可以任意的選擇，可以互換位子，老師沒有拒絕，有的只是鼓勵和贊揚，孩子們在體驗游戲樂趣的同時，也學會了合作。在滿足了自己的要求后也學會了滿足別人的合理要求，他們在幸福感和滿足感的的氛圍中，快樂的成長。課堂上，一個孩子正在獨自玩騎馬游戲，這時一個小朋友玩完了拼圖想與他互換角色，但遭到了他的拒絕，但孩子并沒有放棄的意愿，而是跟這個孩子交流，最終哪個孩子滿足了他的要求，高高興興的互換了游戲角色。在寬容的課堂氛圍里，在靈活多邊的游戲中，孩子們在得到需求滿足的同時也學會交流合作。

三、滿足幼兒合理要求教育應注意的幾點

篇2

迄今為止，有關東北古代文學名士的學術研究方興未艾。文學專著方面，有關文學名士的研究尚以文學史形式存于地域文學專史研究中。馬清福的《東北文學史》(春風文藝出版社，1992年)與畢寶魁的《東北古代文學概覽》(春風文藝出版社，1993年)兩部著述可謂篳路藍縷，以啟山林，首開東北文學史書寫先河，書中有關東北地區古代文學名士的研究，材料翔實，論斷恰切，評介公允。任惜時等主編的《東北文學通覽》(遼寧大學出版社，1994年)前三章簡略勾勒了東北古代文學的發展概貌。李春燕等編著的專題論文集《東北文學綜論》(吉林文史出版社，1997年)及《東北文學史論》(吉林文史出版社，1998年9月版)，其中關于東北古代文學研究的部分有《薩滿教文學的文化底蘊》《遼代文學通論》《清代前期東北流人詩歌創作論》《清代東北籍文人文學論》等四編。張菊玲的《清代滿族作家文學概論》(中央民族學院出版社，1990年)介紹部分滿族作家及其作品，張佳生的《獨入佳境滿族宗室文學》(遼寧人民出版社，1997年)以宗室為視角，勾勒滿族文學發展脈絡，趙志輝等主編的《滿族文學史》(遼寧大學出版社，2002年)分卷評介了滿族先世、清代前期、中期和后期4個歷史階段，兼顧了口頭文學與書面文學、純文學與俗文學、滿語文學與漢語文學的學術視野，是第一部較為完整的滿族文學史。董文成主編的《清代滿族文學史論》(中國文聯出版社，2000年)涉獵到東北古代文士的創作思想。李興盛的《東北流人史》(黑龍江出版社，1996年)從文士流放視角梳理東北古代文士的生命歷程。白長青的《遼寧文學史》(遼海出版社，2004年)與徐光榮的《遼寧文學史》(遼寧人民出版社，2013年)雖為單省地域文學專著，但提供了豐富的文獻史料，后者尤以詳細挖掘、梳理遼寧古代文學名士文獻史料著稱。文學名士個案研究方面，劉曉、匡亞明所著的《耶律楚材評傳》(南京大學出版社，2001年)詳盡闡述了耶律楚材的生平，并對他在諸如政治、宗教、處世哲學、詩歌、音樂、史學、天文歷法、醫學等方面的思想進行了全面探討，實事求是地評價了他在中國歷史上的地位與成就，是國內第一部耶律楚材研究專著。

別集整理方面，近現代大學者金毓黻主編的《遼海叢書》(遼海書社，1933~1936年)共收錄東北地區古代名士詩文集15種，分入第四、第六、第九及第十集中。所收撰述，多采用世所罕見之本。其中以傳抄本居多，家藏稿本次之。凡此諸本，今俱不易得。至于絕版復本，金氏輯補本十數種，可補前史之不足，校史之異同，為考證之資，其輯佚校補，保存文獻之功自不可滅。繼《遼海叢書》之后，興振芳主編的《遼海叢書續編》(沈陽古籍書店，1993年)收錄東北古代名士詩文集7種，均輯入第六集中。《續編》多方搜集，以補金氏之闕，將耶律楚材、李鍇等重要人物別集輯入，為后學提供方便。

單人別集整理方面，有耶律楚材、賀欽、馮惟敏及魏燮均4種。謝方點校本《湛然居士文集》(中華書局，1986年)以《四部叢刊》本作為底本，以漸西村舍本互校，并以《叢書集成》本作參考，在每篇詩文后均附有校勘記，并在全書的末尾附有《中書令耶律公神道碑》《耶律文正公年譜》《耶律文正公年譜余記》等3種對研究耶律楚材生平有著重要價值的資料，非常便于讀者參考，為現在最好也是最為方便的一個版本。伍玉梅整理的《醫閭先生集》(遼寧人民出版社，2011年)是第一部賀欽文集的校注本，工作底本是嘉靖二十三年本，校勘參以嘉靖九年本和其他各本。所用影印底本現藏于遼寧省圖書館，屬于國家第一批珍貴古籍，該書的出版為研究賀欽的學者提供了很大方便。畢寶魁的《九梅村詩集校注》以增訂新篇目和詳注的方式將魏燮均的詩文呈現于世。該書出版后引起一定程度的社會反響，鐵嶺市成立魏燮均研究會，魏燮均的相關研究逐漸增多，魏燮均獲得在生前難以企及的國內學術界的廣泛關注。謝伯陽的《馮惟敏全集》(齊魯書社，2007年)收詩、文、散曲、雜劇及賦、詞等，其中的文主要來自《海浮山堂文稿》，該書為馮惟敏研究的深入提供了便利。繆潤紱所著《沈陽百詠》《陪京雜述》《陪都紀略》(沈陽出版社，2009年)三部書稿由沈陽文史研究館整理校注，作為沈陽歷史文化典籍叢書第一輯出版。

學術論文方面，為考察30多年來東北古代文學名士研究成果的數量，依照上述文學專著中涉及名士的姓名及字號等多個關鍵詞進行檢索，并按照知網提供的核心期刊和CSSCI兩種來源類別進行二次檢索，以考查論文質量。計量時，對有些與東北古代文學名士研究主題無關卻被檢索到的論文，不計入總數;先元時期的名士，因其館藏文獻資料基本亡佚，故不在計量之內。

2 東北古代文學名士館藏文獻鉤稽

筆者據《中國古籍善本書目》(上海古籍出版社，1996年12月版)、《東北地區古籍線裝書聯合書目》(遼海出版社，2003年12月版)、《遼寧大學圖書館藏古籍線裝書目》(遼寧大學出版社，2013年5月)、高校古文獻資源庫古籍著錄系統、國家圖書館檢索系統等國家級、省級及高校各圖書館館藏書目或檢索系統，將東北古代文學名士館藏文獻資源進行系統鉤稽。這里遵循4點原則①因東北古代文學名士涌現時間多在遼代及其后，且現存世典籍文獻基本為遼代及其后，所以所選名士時間范圍為遼代至清代。②所選版本首顧單行本善本，次擇單行本良品。③沒有單行本的選用所據底本精良者的叢書本。④因顧及使用便利因素，所擇圖書館以東北地區為先。

3 東北古代文學名士學術研究建構

遼寧省關于東北古代文學名士的館藏資源十分豐富，建構這一學術研究系統亟待提上日程。研究主要可分為4大類：典籍校注叢書、資料匯編叢書、學術專著叢書、名人傳記叢書。資料匯編叢書通過搜集整理各名士生平、仕宦經歷、著述情況、后人評介等方面資料來完成。名人傳記叢書是在典籍校注叢書和資料匯編叢書完成后的基礎上，對文學名士的生平經歷及著述作品及其熟悉的情況下方能完成。而學術研究可從文學家族研究和作家群體研究兩方面入手：

①元代遼陽耶律家族：元代杰出政治家、文學家耶律楚材被《元詩選》編纂者顧嗣立譽為雄篇秀句散落人間，為一代詞臣倡始。次子耶律鑄、三子耶律季天、孫耶律希亮都是詩人。

②元代朝陽姚氏家族：遼代西柳城(今朝陽地區)姚淵、姚樞、姚燧三代。姚樞任許州錄事判官遷河南許州(今許昌)，至元二年回遼陽行省任遼東按察使、東平宣撫史。其子姚燧是著名散文家和散曲作家。

③明代義縣馮氏家族：明代中葉馮裕，其子馮惟健、馮惟重、馮惟敏、馮惟訥、其孫馮瑗。馮裕曾受教于遼東大儒賀欽，馮惟敏更是雜劇散曲大家。

④清代沈陽繆氏家族：清代東北科舉家族繆氏的代表人物繆公恩是嘉慶道光年間東北詩壇盟主和泰斗。族人中幼弟繆德喜中進士，繆公恩的五世嫡孫繆延祺進士及第，繆氏第三個考中進士的是繆公恩的嫡曾孫繆潤黻。

⑤清代鐵嶺高氏家族：高其倬、高其位、高其倬繼室蔡婉、高其佩、高鶚。

⑥清代錦州金氏家族：金科豫、金朝覲兄弟。

⑦遼東三老研究：康乾盛世時期遼東涌現的三位詩人李鍇、戴亨、陳景元。

⑧遼東三才子研究：房毓琛、劉春烺、榮文達。

⑨沈陽三才子研究：韓小窗、喜曉峰、繆潤紱。

⑩其他相關研究：賀欽、王爾烈、常紀、多隆阿、魏燮均等。

文學家族研究和文士群體研究是東北古代文學研究的深化和細化研究，揭示東北文學發展的內部必然聯系，給人以明晰的地方文學發展史的印象。東北古代名士的后續研究空間極大，有必要讓這些在當時曾經影響東北文化的歷史名人活起來，有血有肉，影響和鼓舞當代東北人的志氣和信心。

4 東北古代文學名士文化產業建設構想

近年來，世界許多國家都將文化產業作為新興產業納入國家發展戰略之中，我國的十二五規劃也提出要把文化產業作為支柱性產業。與此相應，學界對文化產業的研究也漸成熱點。筆者將東北古代文學名士與東北地區文化創意產業相結合，擬作簡單的構想.

5 東北古代文學名士館藏資源開發意義

東北古代文學名士群體是東北文化最佳形象代言人。名士們的人格品質和文學作品內涵是盛開在東北千百年來文化土壤中的絢爛之花，并在歷史的時空中結成多種果實，以饗東北人民。因此，著力、全方位開發東北古代文學名士館藏資源既是一種學術自覺，也是一種重視文學、文化傳承的自覺。

篇3

中國與朝鮮兩國山水相連,關系源遠流長,中國儒學很早就傳到朝鮮,并對朝鮮產生了很大的影響,這種影響至朝鮮朝時期都非常深遠。朝鮮基于儒學“事大”思想與中國建立了宗藩關系,而朝貢是這種宗藩關系的主要表現形式。朝鮮每年都會派使節到中國朝貢,這些朝鮮使節完成外交任務回國后,要向國王匯報出使情況,所以他們對中國的評價往往會影響朝鮮國王對中國大事的決策。可見朝鮮使節不僅擔當著朝鮮的外交任務,也是中朝兩國在政治、經濟、文化等方面交流的主要媒介。朝鮮使節到中國后記錄了他們在中國期間的活動,以及對中國政治、經濟、文化等各方面的認識。清朝時期把這些文本統稱為“燕行錄”或“使行錄”。 朝鮮使節在“燕行錄”中使用大量筆墨來描寫中國服飾,服飾屬于中國傳統文化中的一部分,朝鮮使節對清朝服飾文化的態度其實就是對清朝文化的態度。服飾也是建構異國形象諸多因素之一,所以本論文主要想通過朝鮮使者筆下的女子服飾的描寫,來考察十八世紀上半葉清朝女子形象。

服飾除保暖遮羞蔽體的實用功能外,還具有審美功能。明清鼎革后,男子全部“S發”穿滿服,無從分辨滿漢,但是漢女服飾仍保留了漢制,使得朝鮮使節能夠馬上判斷出是滿族女子還是漢族女子。朝鮮使節所建構的漢女形象是正面的,而滿女形象多是負面的,而且朝鮮使節總是將漢女和滿女進行對比,感情傾向于漢女。漢女“或著摺裳,穿黑唐衣,頭飾花珠,且垂面黑紗,乘驢子而行者,間有之,女子則猶帶明衣制矣,可愛。”1朝鮮使節認為漢女可愛,主要是因為漢女的衣制保留了明制,朝鮮使節的這種判斷其實是帶有思明情緒的。朝鮮因“慕華”而“衣冠一遵明制”,但現在“四海之內,皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無余”感嘆到“中華之禮服,反作市胡弄玩之資,痛哉。”2就在朝鮮使節感到絕望之時,穿大明衣冠的漢女則給了朝鮮使節一份心理安慰,聊以慰藉朝鮮使節懷念大明之心境,所以感情傾向于漢女,建構的漢女形象也是正面的。朝鮮使節本身就對滿族懷有偏見,一直認為滿族是不識禮儀的蠻夷之族,因此在描寫滿女服飾的時候也帶有這種情緒,“寧遠以東多是胡女,而不分內外露面出見,唐女則內外甚密,而胡女頭插亂花金玉飾頭,著長衣緩緩住行。”3朝鮮使節將漢女和滿女進行了對比,贊揚漢女“內外甚嚴”,斥責滿女“不分內外,露面出見”,因為滿女的服飾不符合朝鮮朝社會的道德觀。朝鮮朝社會女子出門時,一般會用長衣來遮面,這樣做是為了劃分男女界限,禁止與男子自然接觸,這其實就是“禮治”思想中的“內外法”。強調“內外”是由孟子提出的,內外本指“里”和“外”,而實際上多用于夫婦之間。孟子在“五倫”中強調“男女有別”,而男女之“別”源于陰陽五行思想,陰陽五行思想把宇宙一切事物分為陰陽,男子為陽,女子為陰。董仲舒后來提出“陽尊陰卑”,所以男子因為是陽而尊貴,女子因為是陰而卑賤。《禮記》中第12內則中強調“男不言內,女不言外,非祭非喪,不相授器,外內不共井,不共浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以燭,無燭則止,女子出門,必肀紋涿,夜行以燭,無燭則止,道路男子由右,女子由左。”把男女之“別”劃入到“禮”的范疇之內,朝鮮接受了這種思想,并這樣做。朝鮮女子是不能隨便外出的,即便外出也要“蔽面”,這樣才有“禮”。所以朝鮮使節看到滿女“出門見人不羞”感到“可駭”,從而更加肯定了滿族是個不識禮儀的蠻夷之族的觀點。

在當時的朝鮮社會中,受陰陽相濟的傳統觀念的影響,女子一直處于從屬地位,一切服從于男子。宋儒提出“存天理,滅人欲”,并將這種道德規范加上婦女身上,女子的服飾必須要符合道德規范,出門必須遮面,這其實就是對婦女人身自由的限制,而滿女不遮面出門體現的正是男女平等思想,這其實是一種進步。

滿族女子出門由于不用長衣遮面,使得朝鮮使節能夠觀察到滿族女子的妝扮,“毋論老少,皆耳燜珠。”4朝鮮使節雖沒有直接做出評價,但卻注意到“清女頭樣耳頗異矣”5,但我們可以通過研究朝鮮社會的審美觀可推知朝鮮使節的態度。高麗時期,耳飾傳入高麗,并開始流行男女都配戴耳飾,到朝鮮中期董越《朝鮮賦》中強調“身體發膚,受之于父母,不可毀傷”,認為在耳朵上穿洞是對父母的不孝,下令禁戴耳飾。所以朝鮮中期兩班貴族女子都不戴耳飾,只有少數庶民階層的女子及配戴耳飾。另外當時受中國傳統“華夷”觀影響,戴耳飾的風俗被視為“胡俗”“蠻俗”,所以見到女子戴耳環則嘆道“如蠻俗者”。根據當時朝鮮社會的審美觀及朝鮮社會對滿族的社會集體想象物,朝鮮使節也會認為滿女“耳掛雙珠”是蠻俗。滿女帶耳飾則是舊俗,乾隆曾說“旗女一耳戴三鉗,原系滿洲舊風,斷不可改飾”可看出這是滿族的習俗。《三朝北盟會編》載女真人:“男子辮發垂后,耳垂金銀。”可見早期男子也同女子一樣耳掛金銀佩飾,到清后男子逐漸不戴了。滿族婦女戴耳環的習俗與薩滿教觀念有關,“薩滿教認為人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活躍的,可以脫離人體而活動,而耳環能衛護游魂,以保證人的神安志名,所以滿族先民視耳環為平安避邪靈物。”6 朝鮮使節認為這種戴耳飾的風俗是“蠻俗”,顯然是受“華夷” 觀影響而表示蔑視之情。

另外,朝鮮使節發現“漢女皆傳粉,胡女則否,舊聞漢女有夫,雖老皆傳粉簪花,今不見盡然。”7 朝鮮使節認為漢女多涂粉,對漢女涂粉并不反感。而實際上滿族入關之后,漢滿女子相互影響,滿女也涂粉,對于滿女涂粉,朝鮮使節則描述成“厚涂真粉”。在朝鮮社會中,認為女子“濃涂脂粉,何異塑鬼,故古人不許婦人時世之妝。”只有才會涂粉涂胭脂,戴耳飾,所以滿女戴耳飾,涂厚粉,與朝鮮社會女子相比,(下轉第103頁)(上接第102頁)滿女傳遞出一種妖艷的形象。

十八世紀上半葉,朝鮮使節描寫滿族女子,重點是在描寫滿族女子的妝飾,通過朝鮮使節的描述,我們發現朝鮮使節一方面是受朝鮮朝社會集體想象物的影響,將漢女塑造成正面形象,而滿女則為負面形象。另一方面也是受朝鮮朝社會傳統的審美觀影響,從儒家道德觀的角度否定滿女。從服飾傳播和接受學的角度來看,朝鮮的審美觀帶有種族中心主義色彩,即以朝鮮社會的標準來對待其他文化,并認為朝鮮社會的思維模式、行為方式及審美觀點等是最正確的,是最佳的選擇。朝鮮這種種族中心主義是受中國傳統“華夷”觀的影響,排斥蠻夷習俗、文化。正確認識各不同民族服飾美的特點,就能夠打破束縛服飾文化發展的各種禁錮,從而使得各民族健康的著裝觀念與優秀的服飾形式得到充分的交融與發展。

參考文獻

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[2]劉廣銘.朝鮮朝語境中的滿洲族形象研究.延邊大學博士學位論文, 2006

[3]劉明新.解讀滿族服飾習俗的文化內涵.中央民族大學學報(哲學社會科學版),2006,33(5):124-129

[4]李善宰著.儒教思想? 禮儀服.漢城,亞細亞文化社,1992

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[7]全美子.18世紀韓國游記文學中的中國形象.北京大學博士學位論文,2002

篇4

關鍵詞：二人轉；起源；薩滿教；東北大秧歌

俗話說“寧舍一頓飯，不舍二人轉”。“二人轉”是一種極具地方特色的東北民間藝術形式，同時也是我國民族文化在藝術領域內的重要組成部分。對于“二人轉”的起源問題，學界始終爭論不休。有些學者認為是起源于說唱藝術蓮花落，有些學者認為是起源于薩滿歌舞和大秧歌。那么究竟哪種藝術形式是“二人轉”的起源，哪種藝術形式是“二人轉”的流變呢？拙文將從以下是三個方面進行闡述。

一、蓮花落、二人轉和大秧歌的產生時間

要想弄清楚一件事情的源頭，首先我們要清楚他們的產生時間。“蓮花落起自隋唐，它是由僧侶們宣講佛經時演唱的音樂《蓮花》、《散花》演變而來的”[1]。宋代開始流行于民間，清朝達到鼎盛時期，至今已有一千多年的歷史了。而“二人轉”則興起于清朝的嘉慶年間，時至今日也有二百多年的歷史了。從時間上看，毫無疑問，蓮花落的興起時間比“二人轉”要早很多，可以說是藝術史上的“老前輩”了。但是，如果僅僅因為興起的時間比較早就說成是其產生的源頭，這樣的理由未免太過牽強。況且兩者之間時間差距很大，這其中包含了諸多變數，更是讓人難以信服。如果一定要說時間上的優勢的話，似乎東北大秧歌這一同為東北特色的藝術表演形式更容易成為“二人轉”產生的源頭。因為二者產生的時間相近，且同為東北地區的藝術表演形式，因此更加具有說服力。

二、二人轉、薩滿歌舞的發源地

探究“二人轉”的起源，我們不得不考慮的一個重要因素就是地域問題。有的學者認為，以往對“二人轉”起源問題的研究中存在著一個問題，即“視野狹窄，很多東北地方的研究者總是把對二人轉的起源的研究限制在東北的范圍之內。”[2]。對于這一觀點，筆者不是十分認同。如果以往的研究中存在著“視野狹窄”的缺陷，那么認為“這是一種帶有濃重鄉土情節和東北地方特色的闡釋”同樣也割斷了東北地方的研究者與其他地區研究者之間的聯系。如果任意妄為地割裂了事物的整體與局部，結果必然會破壞事物的前進與發展。我們并沒有片面的強調“二人轉”僅僅屬于東北地區，與其他藝術形式完全割裂，只是在論證其源頭的過程中，抓住了其產生的主要原因和方向，找到了“二人轉”所產生的“搖籃”而已。

再者，說到“二人轉”，人們會不由自主地在腦海中反映出――東北“二人轉”。因為它就是一種產生于東北地區的地方特色藝術表演形式，因此被冠以東北這一地域名稱。還有學者認為“二人轉”的產生是由于闖關東的移民帶來的說唱藝術“蓮花落和傳入東北的山西柳腔相結合并不斷東北化的產物”[3]。這一觀點，我們是否可以理解為，正是由于闖關東所帶來的說唱藝術蓮花落和山西柳腔，才有了“二人轉”這種藝術表演形式？那么，在闖關東之前，東北地區就沒有自己的藝術表演形式了嗎？答案肯定是否定的。我們都知道，自古以來東北就有其獨特的藝術表演形式――薩滿歌舞和東北大秧歌。既然我們已經有了自己本身獨特的藝術表演形式，又何必舍己求他、舍近求遠地拋棄自己原有的東西，把別人的東西變成是自己的“根”呢？李映先生在討論“二人轉”的源流問題時曾提到過，“歷史上作為東北地域的主體民族――滿族，及其創造的東北地域的主體文化――滿族文化，以其強烈的地域性和民間性，在漫長的歷史進程中，孕育了二人轉的‘基因’和‘胚胎’，滋養了二人轉的產生和發展……這個‘主體地位’決定了滿族文化是二人轉的源而不是流”[4]。同意這一觀點的還有楊樸教授，他認為“二人轉從薩滿那里最重要的借納是‘生命復活’原型的表現……二人轉的生命創造和生命復活原型來源于薩滿跳神。而生命創造和生命復活的原型是二人轉保留和發展了薩滿跳神的方法、形式和技巧才得以表現的”[5]。以上兩位學者的觀點一直認為薩滿歌舞才是“二人轉”的真正源頭。

三、蓮花落、二人轉及薩滿歌舞的原始功能

探究“二人轉”的“源”與“流”，我們還可以從蓮花落、二人轉及薩滿歌舞這三者的原始功能的分析比較中得出一些結論。因為蓮花落是隋唐時期僧侶宣講佛經時演唱的音樂演化而來的，因此最初演唱的時候帶有一定的化緣性質。“所以它逐漸演變為乞兒和藝丐賣唱謀生的方式”[6]。由此可見，蓮花落最初的原始功能是乞丐行乞時所唱的歌曲。而“二人轉”卻大不相同。古時，東北地區雖然幅員遼闊，但是生存環境十分惡劣，物質文化生活十分匱乏，因此，當時逃荒、開荒的人很多。由于長期的勞動使大家都感到十分乏味，所以勞動之余，大家會在一起開開玩笑，互相打鬧，甚至高興的時候還會唱上兩句。“‘二人轉’最初就來源于田間地頭，那種動作，扔手絹、轉扇子、互相打情罵俏，表現了東北人民那種豪爽粗放的性格”[7]。從這段文字我們可以看出，“二人轉”最初的產生就是為了給在田間工作的人們帶來歡樂，是人們的一種休閑娛樂方式，具有娛人功能。同樣具有娛人功能的還有滿族文化中的薩滿歌舞。“薩滿祭祀中，人們為了通過祭祀達到祈福等目的，想方設法讓各路神仙滿意，為此，人們想當然地認為，人得到了滿足和，神靈必然也是愉悅的。因此，可以說薩滿祭祀主觀是娛神的活動，客觀上起到了娛人的效果。……薩滿跳神集音樂、舞蹈、演唱于一體，自然就成為人們借此獲得娛樂的方式”[8]。可以說，薩滿歌舞既能娛神，又能娛人。通過蓮花落、二人轉及薩滿歌舞這三者的原始功能的分析比較可以看出，二人轉與薩滿歌舞的原始功能極為相似，而與蓮花落則大為不同。從這一點，也可以看出“二人轉”起源于滿族文化中的薩滿歌舞這一論證更為可靠。

通過以上三個方面的分析，筆者認為，東北“二人轉”起源于薩滿歌舞和東北大秧歌。當然，我們不能全盤否認蓮花落在“二人轉”的發展過程中毫無作用，但是分清“二人轉”的“源”與“流”有利于我們更好地認識“二人轉”，有利于我國傳統文化藝術的發展和繁榮。（作者單位：吉林師范大學中國思想文化研究所）

參考文獻

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[4] 李映.滿族文化與東北二人轉-下-也談二人轉的源流問題[J].戲劇文學：50.

篇5

關鍵詞：滿族音樂；傳承；創新對策

一、承德滿族音樂簡介

滿族作為中國56個民族的一員，歷史源遠流長，多年的積累沉淀了深厚的文化底蘊，是我國一個具有鮮明特點的少數民族。滿族音樂文化是中華民族音樂的有機組成部分，對中原音樂文化的形成做出了巨大的貢獻。滿族音樂十分豐富，經過20世紀80年代的“音樂集成”和現在的“非物質文化遺產”的保護發掘工作，音樂工作者們整理出了滿族音樂文化大致的框架結構，而當今的滿族聚居地仍有很多滿族風情的音樂需要搜集整理、傳承。

清康乾時期，承德成為陪都。隨著城市的發展、經濟的繁榮，清廷開始于此大興文教，使“蠻荒之地”成為文化之都。具有特色的滿族音樂就是隨著避暑山莊成為清朝的第二個政治中心在承德繁衍生根的。

在承德民間流傳的滿族音樂藝術大致有以下幾類：滿洲罕都勒春（熱河二人轉）、滿族烏春音樂（民歌：山歌、勞動號子、小唱）、朱赤溫音樂（古老的滿洲戲曲音樂）、嗶喇力烏春（民間器樂曲：滿吹音樂、清音會音樂、佛事音樂）、民族宮樂（宮廷樂）。而薩滿音樂相對于其他滿族音樂更多地保留了滿族文化的特色，它集歌舞樂為一體，成為滿族音樂靈魂的代表。

滿族的樂器也頗為豐富，其特有的樂器多用于跳神的薩滿音樂，如單鼓、抬鼓、朗、響鈴、腰鈴、扎板、響刀等打擊樂器。而宮廷樂器的種類就更加復雜了，如：打擊樂器包括建鼓、編鐘、特磬、杖鼓、云鑼、拍板、龍鼓、銅鈸、達卜、接足、巴打拉等皮膜類、金屬類、竹木玉石類共37種樂器；吹奏樂器包括塤、笙、管、簫、大銅角、笛、巴拉滿等邊棱類、簧管類、簧舌類、號嘴類共20種樂器；吹彈樂器包括琴、三弦、箏、巴爾扎克、得約總、口琴等板面類、皮面類、金屬類共26種樂器。

二、承德滿族音樂傳承經驗及做法

承德，舊稱“熱河”，是首批24個國家歷史文化名城之一、中國十大風景名勝、旅游勝地四十佳、國家重點風景名勝區。1994年，承德的避暑山莊及其周圍寺廟被聯合國教科文組織批準為世界文化遺產，這也是國家首批世界文化遺產，從而使承德步入了世界文化名城的行列。

近年來，國家十分重視 “非物質文化遺產”的保護工作，因為其關系我國民族文化的傳承，承德在保護世界文化遺產的基礎與經驗上，在傳承滿族音樂這一非物質文化遺產方面也做了大量的工作，取得了初步成效。

（一）獲得了市政府文件、政策性的支持

在從事滿族音樂的收集整理工作的音樂工作者們的積極努力下，2010年，承德市政府出臺了《加快休閑旅游產業發展的實施意見》，對承德地區的發展方向進行了全新定位，指出利用“清宮廷文化、佛教文化、生態文化”等優勢，促進文化、旅游、城市一體化發展。

2012年5月，承德市委宣傳部針對政協承德市委員會第十二屆五次會議提出的“關于切實加大宮廷音樂保護傳承力度、進一步扶植承德清音會發展的建議”這一提案進行了答復，綱要如下：將保護和傳承避暑山莊宮廷音樂列入我市文化產業發展規劃；重視并支持承德清音會申請通過國家級非物質文化遺產審批；盡快在避暑山莊內設立展示宮廷音樂文化的固定場所，在市區內提供一處日常排練場地；設專項資金扶植承德清音會宮廷音樂進行挖掘整理；對清音會繼續加大宣傳力度。

政府的支持是完成滿族音樂文化發掘與傳承的重要保證，這使從事這一工作的音樂工作者們更加堅定信心、對承德滿族音樂的傳承與發展充滿了希望。

（二）立足于對滿族音樂的研究并取得了喜人的成果

承德的學者及音樂工作者們長期以來積極投入到滿族音樂研究中，其中對承德清音會的研究取得了豐碩的成果。

學者與音樂工作者們通過大量研讀史料，到民間訪談、搜集資料，分析與論證等研究方法，完成了許多論著，如錢樹信先生的《避暑山莊宮廷音樂概說》、《避暑山莊宮廷音樂》、王玫罡先生的《關于承德避暑山莊清音會的由來》、程紅菲的《清代宮廷遺音―尋訪承德清音會、白曉穎先生的《避暑山莊文化中的承德清音會》、勤先生的《承德清音會傳承史探析》、》等。這些著作和論文對于承德清音會與避暑山莊宮廷音樂的關系進行了探究，向世人呈現了滿族宮廷音樂的歷史、傳承與發展。

（三）努力發掘并傳承、創新滿族音樂

眾多的學者與音樂工作者們在發掘與傳承滿族音樂文化中做出了巨大的努力。承德清音會作為河北省非物質文化遺產，自清初形成已有300多年歷史，呈現著漢族宮廷音樂與滿族及其他少數民族音樂的復合型態，充分體現了清朝統治者“大統一”的政治理念，是中華民族音樂文化的重要遺存，對弘揚中華民族優秀文化、促進中華民族文化認同有著重要的意義。為了使其得到傳承與發展，2001年原清音會的老琴師及高校的離退休老教授等30余人重新成立了清音會，他們潛心挖掘整理了民族文化音樂遺產，整理出包括皇家佛教、道教寺廟音樂在內的清音樂幾十首，并多次參加國內外重大活動展演、文化交流，為宣揚我國源遠流長的文化做出了重要貢獻。

三、承德滿族音樂文化傳承及創新對策

毋庸諱言，承德滿族音樂傳承中也存在一些問題，主要有民族文化融合導致滿族音樂繼承性降低；文化融合導致滿族音樂繼承人銳減；挖掘、整理及傳承面臨諸多困難。

因此，依據國家關于非物質遺產文化保護工作“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的十六字方針，做好承德滿族音樂文化的保護傳承工作，還要進一步創新。

（一）合理選配專業人員挖掘整理滿族音樂

需要整理的滿族音樂主要包括宮廷音樂、宮廷舞蹈、民間歌曲、民間曲藝等。

一方面，應“走群眾路線”，深入到市、縣、農村，采集第一手資料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民間的、活的滿族音樂，把采錄資料匯集成冊、編印成書，使其受到記錄、有料可查，在此基礎上進行開發、研究、發展與繼承。此發掘整理工作對音樂工作者的專業性要求很強，他們必須是有豐厚的滿族文化積累、精心研究過滿族音樂文化的人，必須是能銳眼便從民間音樂中識別出有價值的東西的人，他們必須是個有力的專業團體，有計劃、有目的、有步驟地對承德地區滿族音樂文化進行發掘整理，并把搜集整理的音、譜、圖、問、像建立數據庫存儲。

另一方面，在發掘、采錄、整理的基礎上，對承德滿族音樂進行研究、創新、發展、繼承。要想做好這一工作，就要對滿族音樂的歷史進行動態研究。滿族音樂文化在經歷了社會的變遷、自然環境、生活方式、價值觀念等動態環境發生改變后，自身發生轉變、在變中求存。音樂工作者們要研究滿族音樂中各種音樂形式的產生、演變、發展，從中找到其自身變化的規律，發現其文化綜合性的特點，使其得到弘揚與繼承。

（二）充分利用政策工具保護發展滿族音樂

承德當前正在建設國際旅游名城，打造文化大市。所以在滿族音樂文化保護與傳承的過程中，應充分發揮各種政策工具的作用，如管制、公共事業、政府直接提供等。

市政府要將滿族音樂的保護列入重要議事議程，并納入經濟和社會發展計劃以及城鄉規劃。建立健全非物質遺產保護責任制、輿論宣傳制度、專家咨詢制度、配套的地方性法規等，推進其科學化、民主化，注重其真實性、整體性、傳承性，促進滿族音樂文化的發展。安排專項資金，將滿族音樂文化保護經費納入財政預算，保障其發掘、整理、開發、繼承的經費投入。開展好此項工作，需確保相關部門之間的協調、配合及統一，共同做好發展滿族音樂文化的工作。

把滿族文化的保護與傳承與公共事業相聯系，充分發揮有關學術機構、高等院校的作用，共同開展滿族文化遺產保護工作。可以將滿族音樂植根于基礎教育的校園，讓孩子們從小學習滿族音樂、了解滿族音樂、傳承滿族音樂，激發青少年熱愛祖國傳統文化的熱情。

（三）有效發揮高校資源研究創新滿族音樂

河北民族師范學院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通過資金支持、政策傾斜等辦法將滿族音樂文化的研究與傳承基地設在這里，鼓勵教師們積極參與對滿族音樂文化的研究。具體做法可以如下：

1.編寫高質量滿族音樂教材

對于教材的研發必須依靠扎實的理論知識，在音樂工作者采集、發掘、整理的資料基礎上進行。清朝時期的滿族宮廷音樂文化是蒙、漢、滿、回等民族融合的音樂文化，要理清它的脈絡，弄清它的歷史發展與傳承是一個系統工程，要考慮整體與分支、科研與教學、教學與應用諸多關系。

2.開展針對性滿族音樂研究

依托于河北民族師范學院“滿族音樂與舞蹈研究室”的資源（包括師資、設備、高校間溝通、調研便利等），制定總體研究規劃，采取分步實施，開展具有針對性的研究。整理出版滿族音樂和民歌曲調集，作為滿族音樂文化的原生態資料庫，為開發利用這種資源提供依據；開展滿族音樂文化各種器樂的研究工作，培養可以傳承滿族音樂文化的人才隊伍，以繼承這個非物質文化遺產；成立專業性較強的表演團隊，依據開發整理出來的音樂進行創編，使滿族音樂走向社會、投入市場、深入大眾，在傳承滿族音樂文化的基礎上繁榮滿族音樂文化。

3.打造特色化滿族文化風情園

承德作為歷史文化名城、旅游名城，應開發地域文化旅游項目。可謀劃在河北民族師范學院建設特色化滿族文化風情園，吸引四面八方的游客來參觀欣賞，將滿族音樂文化的研究、教學、實踐的成果由師生共同在園內呈現，形成研、學、產產業鏈，做大做強，一方面可解決政府對滿族音樂文化研究投入資金的不足問題，還可以解決部分學生的就業問題，同時也宣傳了具有地方特色的旅游文化，做到一舉多得。

（四）積極吸納多元機構傳播滿族音樂

民族音樂是一種文化，滿族音樂文化來源民間與宮廷，具有大眾性。目前，承德能說流利滿語的人不足十人，能唱滿族歌曲的人更是微乎其微，這種文化的流失應受到大眾的重視，而能喚起公眾意識的手段依靠政府的宣傳。所以政府應加大宣傳力度，可以通過各種形式推廣滿族音樂文化，讓大眾認識它、接受它、樂于傳承它；同時，也不能忽略民間力量，對于民間自發組織的滿族音樂研究及表演要給予政策上的支持、資金上的幫扶，積極幫助民間演出團體克服各種困難，來共同保護我們的非物質文化遺產。具體做法如下：

1.多措并舉加大宣傳

舉辦展覽、講座、論壇宣揚滿族音樂文化，使公眾更多了解其豐富內涵與特點，尤其是對承德本土加強宣傳力度，讓市民及游客自覺、自愿成為優秀文化遺產的傳播者。

2.深入大眾成為亮點

通過發送宣傳單、鼓勵民間演出團體義務演出（產生費用由政府補貼等形式）號召人們保護滿族音樂文化、宣揚滿族音樂文化，使滿族音樂文化深入大眾，將滿族音樂做成承德的一塊品牌，成為承德文化中的一張名片，使世界了解承德、了解承德避暑山莊、了解承德滿族文化、了解承德滿族音樂。

滿族音樂文化會隨著時代的發展有自己的變化，但其文化價值就在于自己獨特的個性與文化內涵，它必須得到很好的保存、繼承、發展和豐富，發揮其鮮明的民族個性，使承德的滿族音樂得到傳承與創新。

【參考文獻】

[1]錢樹信.避暑山莊宮廷音樂[M].中國戲劇出版社.2002

[2]錢樹信.離宮札記[M].內蒙國人民出版社.2010

[3]王珊珊.論滿族音樂的文化傳承與社會價值[J].音樂論壇.2011.06

[4]李鑫.滿族民歌的傳承與發展[J].科技創新與應用.2013.1

[5]白瑋.滿族音樂的文化定位[J].文化學刊.2006.1

[6]高玉俠.滿族音樂及其研究現狀[J].滿族研究2013.2

[7]尚晶.滿族音樂文化資源的傳承與發展[J].戲劇文學.2008.5

[8]張蘊華.發掘承德滿族音樂，完善文化旅游產業[J].河北民族師范學院學報.2012.11

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江南周莊與云南和順:古鎮旅游的比較視窗

貴陽市發展低碳經濟的政策選擇

門戶網站重大體育賽事報道的變遷

清代滿族文學家鐵保素描

從跨文化角度看英漢習語的對應關系

唐標鐵柱背后的話語

以賦為詩:“白戰體”對《雪賦》寫作方法的規避與繼承

北魏女官補校

清末民初中央地方關系史研究的方法論轉型——以清末民初云南地方法治史研究為背景

從整體主義與個體主義的“二元對立”到理論綜合——試論吉登斯的結構化理論

試論明清時期麗江的城與墻

中國傳統鳳紋圖像與現代設計

室內設計中的綠化設計探析

歐美英文流行歌曲演唱方法探析

論云南古代旅游文獻的文獻學價值

西部高校圖書館文獻傳遞服務探討——以大理學院圖書館為例

晏陽初教育公平的理論與實踐對當代教育改革的啟示

云南民族地區農村小學新課程實施現狀的個案研究

二維泊松方程的交替方向迭代法

《中華臨床醫師雜志(電子版)》2011年度征稿征訂

解非線性方程的修正牛頓法的一個注記

蟻群算法在車間調度問題中的應用

《大理學院學報》2008年—2009年優秀論文

150個銀河系球狀星團的空間分布研究

13個球狀星團的單星和雙星星族合成研究

多層摻雜對一維聲子晶體缺陷模的影響

飛機平尾前梁裝配工藝設計與仿真

高校實驗室廢水的調查及處理方法

洱海水中氨氮含量和化學耗氧量檢測分析

褪色光度法測定Fenton體系中產生的羥自由基

新鮮鹿糞便中捕食線蟲真菌的分離和鑒定

洱海底泥絮凝劑產生菌分離及培養條件優化研究

小鼠剖腹產凈化方法研究

溫度對神仙魚主要消化酶活力的影響

蒼山東坡雉類分布初步研究

大理產甜玉米與糯玉米中多糖的提取與含量測定比較

貢山棕櫚資源及生態調查

雞樅菌種質資源研究進展

二維泊松方程的交替方向迭代法

《中華臨床醫師雜志(電子版)》2011年度征稿征訂

解非線性方程的修正牛頓法的一個注記

蟻群算法在車間調度問題中的應用

《大理學院學報》2008年—2009年優秀論文

150個銀河系球狀星團的空間分布研究

13個球狀星團的單星和雙星星族合成研究

多層摻雜對一維聲子晶體缺陷模的影響

飛機平尾前梁裝配工藝設計與仿真

高校實驗室廢水的調查及處理方法

洱海水中氨氮含量和化學耗氧量檢測分析

褪色光度法測定Fenton體系中產生的羥自由基

新鮮鹿糞便中捕食線蟲真菌的分離和鑒定

洱海底泥絮凝劑產生菌分離及培養條件優化研究

小鼠剖腹產凈化方法研究

溫度對神仙魚主要消化酶活力的影響

蒼山東坡雉類分布初步研究

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課題組對保定某高校20xx屆財經類專業的碩士畢業生進行了問卷調查，共發放問卷300份，回收有效問卷288份，有效問卷回收率達96%。通過對調查問卷結果進行統計與分析，大致了解財經類碩士畢業論文指導與寫作的現狀。

（一）財經類碩士畢業論文的選題。

1.選題與專業的一致性。調查結果顯示，83.3%的畢業論文選題與專業相符，16.7%的畢業論文選題與專業不相符。

2.選題的來源與內容。課題組統計調查問卷時，將財經類碩士畢業論文的選題來源分為幾個方面：（1）對社會某個經濟現象或熱點進行調查分析，例如《大學生網購市場營銷對策研究》《康師傅方便面大學生市場營銷對策研究》等。（2）對實習單位的經營管理問題進行研究，例如《豐寧富興大酒店內部控制問題研究》《L公司應收賬款風險及防范》《XH會計師事務所審計質量控制研究》《北京新姿服裝服飾有限公司財務風險分析及建議》等。（3）對區域經濟問題進行調查研究，例如《涉縣花椒產業發展與對策研究》《順平縣桃林產業發展現狀及應對措施》《滿城縣草莓產業化經營研究》《寬城滿族自治縣板栗產業發展問題研究》等。（4）根據統計年鑒數據或上市公司財務數據進行研究，例如《河北省農村居民消費結構及提升對策研究》《華誼兄弟融資問題研究》等。（5）泛泛地對某一經濟問題進行研究，例如《我國中小型企業無形資產評估的探討》《人力資源政策對內部控制環境的影響》《中小企業內部控制存在的問題及對策分析》等。

上述調查結果表明，目前絕大多數財經類碩士畢業論文的選題與專業目標相一致，而且絕大多數畢業論文是對社會經濟熱點問題、區域經濟發展問題或者實習單位經營管理問題進行調查研究而撰寫的，這與教育部在《關于進一步加強高等學校碩士教學工作的若干意見》中對碩士畢業論文的定位“培養學生綜合運用所學理論知識和實踐技能解決實際問題的一種教學形式”是相符的。

 

（二）財經類碩士畢業論文的寫作。（1）實際數據資料的獲得途徑。調查結果顯示，85.4%為互聯網，44.8%為統計年鑒，39.2%為實習單位，16%通過問卷調查獲得，11.5%通過政府部門獲得，13.9%通過親戚或朋友提供。（2）實際數據資料的獲得難度。調查結果顯示，23.3%的畢業生認為難度較大，74%認為難度不大，2.7%認為比較容易。（3）論文撰寫時間的充裕情況。調查結果顯示，49.7%的畢業生時間充裕，47.9%時間夠用，2.4%時間不充裕。（4）撰寫論文期間哪些事情耗用了畢業生的大量時間。調查結果顯示，54.5%的畢業生認為是找工作，各種考試如考研、考公務員、考銀行分別為24%、25%和11.8%，20.8%的畢業生選擇其他。（5）對待畢業論文的態度。調查結果顯示，79.5%的畢業生態度認真，17%態度一般，0.3%態度不認真，3.1%心有余而力不足。（6）論文的寫作難度。調查結果顯示，11.8%的畢業生認為論文寫作難度很大，55.9%認為寫作難度較大，31.9%認為寫作難度不大，0.3%認為論文容易寫。

 

上述調查結果表明，絕大多數學生獲取實際數據資料的難度不大，實際數據資料的獲取過多地依賴互聯網，撰寫論文的時間充裕或比較充裕，對待論文的態度認真，感覺撰寫論文有一定難度，找工作、參加各種考試等牽扯了畢業生的精力。

（三）財經類碩士畢業論文寫作的收獲。

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【關鍵詞】

鄂倫春；民俗；信仰；崇拜

中國民俗學界的兩種分類。鐘敬文先生在《民俗學概論》中把民俗學分為四大類：物質民俗，社會民俗，語言民俗，精神民俗。烏丙安先生在 《中國民俗學》中把民俗分為四大類：經濟的民俗，社會的民俗，信仰的民俗，游藝的民俗。陶立先生在 《民俗學概論》中則分為這樣四類：物質民俗，社會民俗，口承語言民俗，精神民俗。以上分類大體內容相當，只不過是粗分與細分的差別。但是我們從幾位學者的理論來看分類內容都少不了“精神信仰”民俗。以下內容都是就鄂倫春族的信仰崇拜進行論述。

1 自然崇拜

自然崇拜是人類在發展過程中形成的對大自然最初的認知和闡釋。人類自然崇拜的種類非常多， 也非常復雜。崇拜對象也與他們最初所處的自然環境和所從事的經濟行為存在密切的聯系，人們最初所處的環境和最初的經濟行為決定其崇拜對象及其形式。

1.1 對神樹崇拜的研究

策-斯琴巴特爾《北方少數民族樹木崇拜及木制器具的禁忌習俗》（2008年）中記載，鄂倫春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都離不開樹木。作者認為北方諸少數民族的居住環境決定了他們的生活方式， 也決定了他們的信仰。樹木崇拜成為他們自然崇拜當中的一種。文中還通過部分東北少數民族的神話傳說、民間故事、習俗及宗教活動，具體闡述了北方少數民族的樹木崇拜。文中還簡單的對自然崇拜與圖騰崇拜進行了區分。

1.2 對火崇拜的研究

郭崇林 高占偉《東北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂倫春、鄂溫克族稱火神為“ 托奧博如坎” 。每年除夕之夜點燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩頭， 然后再向主人拜年祝福。平時圍坐在火旁吃飯時， 必要先向火中投食灑酒， 然后才能進食。鄂溫克族把每家每戶的火種視為家族保護神， 搬家遷徙時， 絕對不可將火種熄滅。家中最小的兒子須和父母同住在供有火種的房間或氈包華， 以此象征種族的延續。”

1.3 對水崇拜的研究

郭淑云《表現諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》（1996）一文其中有提到水神及鄂倫春人是如何祭拜水神的“水是萬物生長之母源， 這個觀念在薩滿世界中被普遍信奉著。世代依山傍水而居的鄂倫春人素崇水靈。每當春暖花開時節， 獵民們便劃樺皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉順。若遇江河泛濫， 山洪爆發， 則視作水靈作祟， 由薩滿和德高望重的老人祭拜水靈， 薩滿跪在岸邊， 手舉香在高處繞動， 然后往水里扔肉和野獸的脂肪， 并吟唱祭水神歌”

1.4 對日、月、星辰崇拜的研究

郭淑云《薩滿教星辰崇拜與北方天文學的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是薩滿教古老的崇拜觀念， 祭星儀式在北方一些民族中從遠古延續至今，反映并記錄了北方先民對星辰以及星空格局的認識。”郭崇林 高占偉《東北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等為原始民族的狩獵、畜牧生產息息相關的星辰， 則成為滿、蒙古、達翰爾、鄂倫春、鄂溫克、赫哲、錫伯等民族普遍信奉的自然保護神。”

2 圖騰崇拜

圖騰崇拜是薩滿教原始形態之一。它是在自然崇拜、動植物崇拜的基礎上發展起來的。圖騰崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社會。在北方一些民族中， 圖騰崇拜久已淡漠， 在鄂倫春族中卻至今猶有遺存， 其形式主要是以動物、靈禽為圖騰， 視為祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的禮儀、風俗與禁忌。

2.1 對熊圖騰崇拜的研究

《表現諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真誠地表達了鄂倫春人對熊的虔敬之心和他們獵熊后誠惶誠恐， 極力推卸獵熊的責任并祈求熊神保佑的復雜心態。”他們既奉熊為祖先， 視為圖騰， 又要殺熊、食熊肉， 內心充滿了矛盾。這種現象在很多原始民族中曾經普遍存在。《試論鄂倫春等北方狩獵民族神話中的崇熊意識》 瑜瓊 豐收（1997年）民間神話是透視民族靈魂的一面鏡子。透過對熊崇拜意識的剖析， 我們可以比較清楚地發現鄂倫春等民族獵民的崇熊意識， 具有豐富的文化歷史內涵。在不同的歷史時期， 又表現為不同的特點。而從總的發展趨勢看， 這種意識具有從崇尚動物祖先向崇尚獵民自身的祖先演變的規律性。這篇文章通過民間神話的形式介紹了鄂倫春族視熊為民族的圖騰

2.2 對虎圖騰崇拜的研究

黃任遠在《滿一通古斯語族民族有關熊、虎、鹿神話比較研究》（1996年）中，通過通過通古斯語族鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、錫伯族、滿族等民族的神話傳說比較，總結三種類型的神話故事，一是人虎結合；二是人虎互變；三是老虎報恩。從神話形象來看，虎是人類的“保護神”形象，它能給人帶來狩獵豐收、平安順利。老虎報恩型神話是圖騰信仰的引申、發展和豐富。氏族成員既認為虎是他們的圖騰神，又是她們的保護神。

2.3 對鳥圖騰崇拜的研究

郭淑云在《滿族鳥崇拜及其對北方民俗的影響》（1996年）文章主要介紹滿族對于鳥崇拜的觀念，從中我們可以看出由滿族到北方以漁獵生產為主要經濟形態的少數民族中幾乎都存在鳥崇拜。在長期的漁獵生活中， 與生息于廣袤的白山黑水之間的禽鳥百獸朝夕相處， 禽鳥不僅是人類的有益伙伴， 而且是人類觀天候、測災異的最佳卜物； 隨著漁獵經濟的發展， 鷹、雕等猛禽得到馴化， 成為滿族先民重要的狩獵工具； 禽鳥翔天入地的技能在薩滿教世界中， 予以神秘化。鳥神在薩滿教神壇上， 也是備受尊崇的圖騰神、守護神和自然大神。

3 祖先崇拜

在孟志東 瓦仍臺布 尼倫勒克《鄂倫春族簡介》一文中，鄂倫春族跨進父系氏族社會的門坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之風的形成， 主要來自兩個原因， 一則出于對本氏族先人表示愛戴性的紀念愿望， 二則出自人死后靈魂永存的觀念。祖先崇拜的表現是每一氏族各有共同供奉的《阿嬌如寶日坎》（祖神） 。“ 阿嬌如”一詞， 意即根子。起初， 人們對其母方家族舅姨親戚稱作“ 阿嬌如” 。后來由于男人在創造社會物質財富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也稱為“ 阿嬌如” 了。

4 偶像崇拜

《鄂倫春族簡史》（1983年）書中介紹隨著鄂倫春氏族制度的瓦解，與其他民族交往的日益頻繁，鄂倫春族偶像崇拜興起。“鄂倫春人用獸皮、樹木制成各種偶像，或在紙上、布上畫上各種神像對之崇拜。這些神的形象都非常怪誕奇特。‘斯文博如坎’是個兇神，它是用木頭刻成的似人非人的形象，上有太陽月亮。灶神“居拉西其”是用草綁成人形。“翁庫魯博如坎”掌管各種疾病的神。這些神像種類繁多，不下幾十種，他們互不統屬，但被統稱為“博如坎”。這種偶像崇拜顯然有賴于雕刻、繪畫藝術的發展，及紙張、布匹等商品進入鄂倫春族地區。”在中央民族大學何群的博士論文《環境與小民族生存―鄂倫春文化的變遷》（2004年）一文中也有提到鄂倫春族的偶像崇拜。

5 從其他民族引進了一些反映私有觀念和階級壓迫的神

蒙古族傳入的“吉雅其博如坎”是個財神，監司人畜疾病；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，這種神蒙古族、達斡爾族都供奉；“敖律博如坎”俗稱狐貍神，屬于惡神，常加害于人。這個神是從漢族地區傳入的。還有“庫吞博如坎”、“衙門博如坎”等幾十種神。上述內容在《鄂倫春族調查材料之二》、《鄂倫春族調查材料之四》中均有記載。

綜上所述，鄂倫春族的萬物有靈論的宗教觀念，導致了多神崇拜的宗教活動。從本人的知識儲備和閱讀量有限，在短期內只能對鄂倫春族的信仰民俗做簡單梳理，希望能為對此方面有需要了解的同學給予幫助，也希望學者、前輩、同仁批評指正。

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[9]郭淑云.薩滿教星辰崇拜與北方天文學的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期

篇9

1.2 本課題的研究現狀

珞巴族在大山深處生活的歷史傳統,使其擁有天體崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜等獨特的風俗習慣。由于歷史原因和非法的麥克馬洪線的劃定,更使珞巴族成為我國境內較為特殊的一個少數民族。珞巴族所處的地理區位相對偏僻和閉塞,給有關其相應的學術研究帶來了一定的困難。珞巴族擁有自己的語言,卻沒有自己的文字,很多文化藝術都是依靠口傳身授的方式,得以傳承和發展,這些無疑又帶來了學術研究上的難題。因此,有關珞巴族傳統習俗、文化藝術等方面的學術研究成果顯得尤為珍貴。有關珞巴族研究的學術成果主要有書籍《珞巴族社會歷史調查》(社會歷史調查資料叢刊編輯組,民族出版社,2009)、《珞巴族簡史》(《珞巴族簡史》編寫組,民族出版社,2009)、《中國文化知識讀本——珞巴族》(崔華洋,吉林文史出版社,2010)、《珞巴族》(王玉平,民族出版社,1997)、《珞巴族——米林縣瓊林村調查》(龔銳、晉美,云南大學出版社,2004)、《民俗文化》(陳立明、曹曉燕,中國藏學出版社,2010)等,其中《珞巴族社會歷史調查》較為詳細地描述了珞巴族的歷史演進、社會變遷、風俗習慣、文學藝術等方面的內容,在文學藝術的研究中,主要包括珞巴族民間文學調查、珞巴族民間歌曲調查。珞巴族民間文學調查用了三十三個小節的篇幅,介紹了珞巴族民間的三十三個傳說故事;珞巴族民間歌曲調查用了八個小節的篇幅,介紹了珞巴族婚喪嫁娶、節慶儀式中的曲調。這是筆者所了解到的較早如此寬泛系統地對珞巴族文學藝術資料的收集和整理,為世人了解珞巴族起源、發展和生活現狀提供了十分寶貴的資料,但很遺憾的是在珞巴族民間歌曲調查中,雖有邊歌邊舞的記述,卻沒有將珞巴族的自然舞蹈進行描述和介紹。

第二章 珞巴族概況

2.1 珞巴族的起源

研究民族起源問題一直是人類學的重要內容,人們通過考古、歷史記載、語言、文化藝術及風俗習慣等為材料 , 探討人類或民族的起源。珞巴族擁有自己的語言,沒有自己的文字,現使用的文字普遍是藏文,還有一部分使用漢字,在相當長的一段歷史時期,珞巴族過著刻木記事和結繩記事的生活。現代民族問題研究之前,很少有問世的珞巴族文獻,在極少數的藏族文獻中只有星星點點的記述。1346 年的藏文史籍《紅史》中記載,吐蕃時期松贊干布時代“南自珞與門 等均置于吐蕃統治之下”。 1564 年的藏文史籍《賢者喜宴》中記載:“如是 南方之珞與門 等,均被收為屬民。”兩部藏文史籍中所提出的“珞”和“門”分別指的就是珞巴和門巴,涉及的內容僅僅是藏族與珞巴族和門巴族在政治、經濟、文化上的聯系,而關于珞巴族的族源問題并未提及。“只是在盛繩祖的《衛藏圖識》中描寫過 18 世紀時的珞巴族還過著‘不耕不織,穴處巢居,冬衣獸皮,夏衣木葉’的游獵生活。”①由于珞巴族的起源在相應的文獻上很難追尋,只好另辟蹊徑,那就是珞巴族生活區域的考古發掘、民間口口相傳的神話傳說、民間故事、信仰習俗,這些將會對研究珞巴族的族源問題起到十分重要的作用。在米林縣采訪調查的時候,縣旅游局的珞巴族干部林勇(如圖 2-1)向本人講述一個當地耳熟能詳的珞巴族故事。相傳很久以前,上天之父與大地之母結合后生下兩個孩子,一個名叫“達蒙”,一個名叫“達寧”,前者是姐姐,后者是弟弟。弟弟達寧擅長狩獵,經常會把活的動物幼崽帶回來交給姐姐來馴養。姐姐達蒙除了馴養動物之外,還會去田野森林中挖掘可以食用的野生植物。他們憑借著自己的勤勞勇敢和智慧的頭腦還學會了用藤條和木頭摩擦生火。時間久了,弟弟對姐姐產生了感情卻遭到了姐姐的反對拒絕。一次去天上會見天神太陽的時候,太陽告訴他們,地上只有他們一男一女,雖然是姐弟也要結為夫妻,否則人類就不能繁衍生息了,于是將他們關在了籠子里,迫使他們結婚成為夫妻,所以他們的后人就是現在珞巴族人。

篇10

中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。

巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

中國薩滿傳承的第三個文化圈，是新疆各民族地區。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳墓，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍、自各色布條。黃昏時遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅邪，這也許是古老薩滿習俗的表現。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。

話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習俗起源很早。“薩滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀中葉，南宋學者徐夢莘在其所著《三朝北盟會編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關薩滿的最早文獻記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權，與南宋并立。十六世紀末至十七世紀初，建州女真首領努爾哈赤用“八旗制度”統一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統，帶有濃郁的森林和農牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時，必須設置神桿，這一神桿是聯系天上與人間的通道。天神通過神桿到達天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發展到后期的產物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學上來考察，都是十分標準的。滿族則不然，它從女真時代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學者的論文中都曾論及。

清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創基盛京（今沈陽）的時代，便傳習古老習俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內及王貝勒貝子公等，于堂子內向南祭祀，其余均于各家院內，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區的文化環境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統治者對滿族文化的漸次消失與變異產生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護和利用，民族意識也會漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內務府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監造、監繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使滿族民間的薩滿信仰，系統化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動。關于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內閣的《上諭》中講得十分清楚。

上 諭

我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復加改正。至若器用內楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風，永遠遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。

乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔翻譯事務的太子太保、武英殿大學士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。

根據乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點、供物、器用等都作了明確規定，下面分別加以敘述。

1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗

清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報祭立桿大祭數種，每種祭祀的神祗有時相同，有時則不同。如：

朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關外時，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護我朝，靈異極多。”由此可知，釋迎牟尼、觀音、關圣帝君是明代由漢族地區傳入的。

夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。

祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。

馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。滿語稱尚錫神。

八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。

天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。

2、清代宮廷祭神、祭天場所

清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。

坤寧宮在故宮內庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會典事例·堂子規制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準奏，增設堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設大內致祭立桿石座次。”吳振棫《養吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會典諸書所載。……祭神殿南向，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見“堂子圖”。

3、清代宮廷祭神祭天時間

清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統，循用舊制，又根據需要對祭祀時間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報祭、大祭幾種，還有些祭祀時間不固定，臨時變通。

元旦。皇帝親詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內務府會典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點在坤寧宮。朝祭以寅時，夕祭以申時。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。

報祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。

大祭。又稱立桿大祭。時間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。

四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內及各旗佐領，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季舉行獻神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時間并不固定。

4、清代宮廷祭祀中的神職人員。

清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習俗。據《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領管領下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領管領下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔薩滿的人，也可從管轄內的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內選擇。如實在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。

清代對于家神員役也有一定規定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規定，坤寧官家神殿設司俎官五人，司俎執事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內選取）十人，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領太監三人，內正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監二十六人。康熙二十年（1681年）規定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護，由禮部選補。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動，主要由婦女擔任，沿習了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠高手男薩滿。

薩滿的主要職責是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時用）。

二、尚錫神享管領祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時用）

三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭誦神歌禱詞

朝祭灌酒于豬耳禱詞

朝祭供肉禱詞

夕祭坐于杌上誦神歌祈請詞

初次誦神歌禱詞

二次誦神歌禱詞

末次誦神歌禱詞

誦神歌禱祝后跪祝詞

夕祭灌酒于豬耳禱詞

夕祭供肉祝詞

背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請詞

二次搖神鈴誦神歌祭詞

二次向腰鈴誦神歌祈請詞

四次搖腰鈴誦神歌詩詞

四、月祭及大祭翌日祭天贊詞

五、每歲春夏秋冬獻神祝詞

其中包括：

朝祭神前禱詞

夕祭神前禱詞

六、獻鮮背燈祭祈祝詞

七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，

戶外對柳枝舉揚神箭誦神歌禱詞

八、堂子立桿大祭禱詞

堂子饗殿內祝詞

堂子亭式殿內祝詞

九、四月初八浴佛祝詞

堂子饗殿內祝詞

堂子亭式殿內祝詞

十、祭馬神室內祭祀祝詞

以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經驗的薩滿，都能根據祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產生誤傳和變異，“字音漸消，轉異其本”[17]的現象經常發生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。

5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮

清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權結合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。

夕祭神儀

清代宮廷的夕祭在坤寧宮進行，祭以申時。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。

舉行夕祭時預先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設紅漆大低桌二，桌上供香碟五個，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報祭用凈水），時果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊。炕沿下供醴酒一罇。

屆時進豬（按滿族習俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點香，司香婦人以司祝祝禱時所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復盤蹡踏步，前進祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個過程由司俎太監二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻肉，致祝于神，撤香碟內火并燈，掩灶內之火，展背燈青幕，關上門，司祝執神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。

堂子立桿大祭神儀

堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個月，派副管領一員，帶催領三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會同地方官，于潔凈之山內，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運回堂子，置于近南墻所設紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。

其次，是堂子饗殿內的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應供物，按規定擺設好。這些活動，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報祭，然后祭神于堂子饗殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設內之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。

樹柳樹枝求福儀禮

求福儀禮可以在朝祭或夕祭時進行，也可單獨進行。祭祀前數日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會同奉辰院官員，監看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運回坤寧宮，屆時安設樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進行三次，同時向皇帝、皇后獻棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。

如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統整理，將民間松散的祭祀儀式系統化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內宮伴讀期間，曾叫太監領我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個盌形的東西，內置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據說供著薩滿神……正殿當中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會，進來兩個‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個彈起三弦，另一個腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅魔祛病的意思。”又說，“我在宮內，每天都會見到有人趕著兩口豬進蒼震門，據說這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續到清末，從未間斷。

6、清代宮廷的薩滿禁忌

清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規定，宮內居住的皇子，紫禁城內后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內設祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規定進行。

伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習俗。歸納起來有如下數種。

1、自大內以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時用小豬祭天。

2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內特設神櫥，制作各種祭品。

3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準出戶。凡食祭肉，雖奴仆經家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準出祭室。

4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。

5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。

6、凡滿族豢養牲畜之家，不許豬進入祭室院內[19]，倘有走入者，必省（避殺字）而祭之。與之相關的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。

8、祭祀之室及院內，不許持鞭人進入。祭室內不許哭泣、責處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。

以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓切，成為家訓的重要內容。

滿族是一個篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會生活中起了十分重要的作用。當滿族以其強大的軍事力量入主中原之后，建立了統一王朝，并大量吸收和學習漢族文化。但作為清代的最高統治者，出于政治上的需要并未忘記發跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變為宮廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨特的文化史價值。

[1] 1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發表的游行記中，第一次把“薩滿”習俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學術名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1989年。

[2] 民俗宗教，是一個新創造的學術名詞，用來區別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學研究的范圍，與民俗學無關。但人為宗教一旦轉化為普通民眾的信仰，就與生活結下不解之緣，變為民眾信仰的一部分，特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。

[3] 《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中華書局，1962年。

[4] 《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中華書局，1962年。

[5] 參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。

[6] 參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術初探》，內蒙古哲理木盟文化處編印（內部資料）1986年4月。

[7] 哈薩克族神話《迦薩某創業》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學》1982年第2期。

[8] 徐夢莘《三朝北盟會編》卷三。此書對宋金交涉、金人風習制度多有記載，然僅有抄本流傳。

[9] 滿族神話《天神創業》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。

[10] 陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。

[11] 烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。

[12] 《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻篇》，姜園精舍刊行。

[13] 上諭，同上書。

[14] 《跋語》，同上書。

[15] 吳振棫《養吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。

[16] 清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會典事例》。