啟蒙文學的特征模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇啟蒙文學的特征，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

    啟蒙運動的核心內涵是理性主義,理性的基本內涵是通過人們的推理和邏輯思維進行對事物的認知。理性主義認為應當通過人們的推理和邏輯思維進行對事物的認識。理性主義產生的歷史根源是歐洲在從中世紀向現代工業社會過渡的過程當中,從事工商業的資產階級的產生和發展壯大。商品經濟在歐洲中世紀的歷史發展進程中始終處于受壓制的地位;商業活動受到封建領主土地所有制的嚴重限制的現實狀況,使得資產階級迫切需要改變自身政治上和經濟上的被壓制的地位;資產階級反抗封建王權的需要形成了啟蒙運動產生的階級、社會基礎。啟蒙運動的主導力量是一部分追求理性精神的知識分子。他們成為啟蒙運動主導力量的根本原因是在歐洲逐步異化并偏離基本基督教信仰精神的中世紀天主教神學。中世紀的天主教會由于受到世俗貴族勢力的滲透而逐步腐化。因此,啟蒙運動的產生和發展過程直接促成了啟蒙文學的產生和發展。

    (二)啟蒙運動的時代背景使得啟蒙文學帶有思想政治傾向

    啟蒙運動的時代背景是資產階級與封建貴族進行激烈的斗爭的年代。因此啟蒙文學從產生開始就帶有十分明顯的思想傾向性并同政治理論主張緊密地結合在一起。眾多啟蒙思想家通過文學形式宣傳自己的思想政治主張,這給啟蒙運動時期的文學藝術帶來了鮮明的政論性特征。為資本主義制度鳴鑼開道,向封建制度本身進行猛烈攻擊是啟蒙運動時期文學藝術的重要時代使命和歷史特征。

    二、啟蒙運動的精神主張對文學的影響

    (一)啟蒙運動的精神主張促成以思想主張為主流的啟蒙文學

    啟蒙運動時期的文學藝術最明顯的特征就是突出理性精神。在牛頓等人的推動下,對世界的認識本身甚至上升到了對上帝進行思考的深度和高度。這些大膽的思想主張為啟蒙運動和啟蒙文學的發展奠定了重要的思想基礎。一時間,倡導懷疑、思辨的理性精神成為了文學創作的主流。在文學作品當中,將普通的個人作為直接的描寫對象并號召人們進行個性化的發展和生活,成為當時的啟蒙作家普遍反映出來的思想主張。

    (二)啟蒙運動的精神主張使得文學成為政治理論載體

    啟蒙運動時期的文學形式在當時資產階級反對封建貴族的斗爭中,通過作家本身的思想觀點和文字描寫顯現出鮮明的政論性特征。這一時間內,很多思想家本身就承擔起了啟蒙作家的功能。盧梭、洛克、孟德斯鳩和伏爾泰等著名的啟蒙思想家將理性主義哲學思想應用于社會政治領域形成了現代西方政治學理論,這些政治理論主要通過當時的文學形式表達出來。

    1.形成以民主思想為主的文學

    盧梭是民主思想的集大成者。盧梭通過文學形式折射了他的這些主張。《懺悔錄》《新愛洛綺絲》是他的兩篇著名的文學作品。《懺悔錄》與以往的啟蒙主義文學作品不同的是,該書注重平民的思想品質、感情和性格特點。盧梭在《懺悔錄》中以誠懇直率的態度完整地記述了他的生活經歷和思想感情、內心動態的各個方面。他的另一部作品《社會契約論》,將這些文學作品中折射出的政治主張集中總結和反映了出來。在政治主張中,他主要的觀點可以概括為:國家和社會的形成是個體為滿足自身利益而進行的理性選擇所形成的總體。國家中每一個個體的目的是通過集體的存在保證自身的安全和利益。基于這樣的分析,國家中的每一個成員都應當在政治地位上保持平等。沒有任何一個公民在國家當中應當具有比其他人更高的甚至能夠奴役其他人的權利。當國家不能保證自身利益時,個體可以選擇離開國家。國家政治權利的形成是公民為實現個人利益將公共權力提交給一些具有決策能力的管理者的過程的結果。由于公民推舉政府的初衷是實現個人利益,因此公共權力的持有者具有保障公民利益的職責和義務。

    2.自由平等思想的文學體現

    啟蒙運動中的重要思想主張是自由平等思想。這一思想在啟蒙運動時期的文學作品當中,得到了廣泛的體現。在政治思想理論當中英國政治學家洛克旗幟鮮明地主張自由的觀點。洛克以基督教神學作為依據,提出“天賦人權”的主張。天賦人權中主要包括的權利有追求個人幸福權、生命權和財產權。洛克認為,在人類歷史發展的過程當中,人類一切行為的最終目的應當是向上帝贖罪,上帝賦予人們自由意志。人應當具有自由的思考能力。洛克的自由思想主要集中于人們思想的自由和政治自由。但自由具有一定限度,不能傷及其他人的自由,危害其他人的利益。盧梭在《社會契約論》中關于國家應當保障個人利益的觀點也包括個人追求合法權利的觀點,因此也蘊涵一定的行為的自由主張。在基督教神學的視野下,人類具有原罪,人的生命過程都是向上帝贖罪的過程,因此人的本質是相同的,人的地位應當是平等的,這一神學觀點也為平等觀念奠定了基礎。在理性主義得以廣泛傳播的背景下,這一觀念也逐漸被人們發掘出來。

    3.法治思想和分權制衡思想形成的政治文學

    啟蒙文學的另一位重要代表人物是同樣身兼文學家和思想家于一身的孟德斯鳩。孟德斯鳩是法制和分權制衡理論的主要代表人物。他著名的文學作品是《波斯人信札》。在作品當中,他通過小說的形式將自己的法治思想逐漸描述開來。在《論法的精神》當中,孟德斯鳩提出了社會政治的基礎應當是公正的法律制度。在孟德斯鳩的主要觀點當中,社會同自然界一樣具有相應的規律,上帝在創造世界與規律之后就讓世界按照規律進行運轉,而人類社會應當具有的規律就是社會的法律,社會應當嚴格遵守法律才可以正常運轉。在基督教神學當中,由于人類本身具有原罪,因此人們在面臨一定的特殊環境時就會產生犯罪的可能。政府組成人員同樣也有可能違背公共利益而以權謀私,因此應當進行分權制衡以對政府進行約束和監督來保障公民的利益。

篇2

關鍵詞：

中國；現代文學；蠻性

在中國現代文學史上，“蠻性”書寫備受人們關注，基于作家的經歷、創作思想和思想資源各不相同，同時，加上環境和文學語境的不斷變化，創作出來的作品也各具特色，內涵復雜多樣，不僅是對啟蒙和救亡的訴求及焦慮，還承載著作家對人和社會的烏托邦理想，為作家們提供特殊的現代性審美價值及體驗，并且能進一步探索人性和人的深層次心理狀況。

1、中國現代文學“蠻性”書寫的類型及特點

1.1植根鄉土—書寫“蠻性”之美在中國新文學開始時，鄉土農村就出現蠻性這一特征，作家對故鄉和農村的風俗習慣用批判的眼光進行審視，并揭示和批判農村的蠻荒愚昧及落后。早在鄉土文學第一個十年時期就出現了“蠻性”書寫作品，但數量不多，且立意和宗旨同鄉土小說較為相似。研究顯示，值得人們關注的是“蠻性”作品具有鮮明的地域色彩，其中，東北和西南為兩個濃墨重彩的版塊。不管作家是東北的還是西南的，其筆下的地域不僅為故事的發生地，同時，還為作品提供復雜的背景，在一定程度上增強作品的感染性及可讀性。且作家能通過特定地域，讓人們認識蠻性和人性理論，合理的批判道德等，最后將“蠻性”的生存及生命價值發揮得淋漓盡致。

1.2觸碰心靈—對個體解放的意義研究顯示，中國現代文學的“蠻性”書寫，不僅是表現中國農村邊遠地區的野蠻生存狀況及原始旺盛的生命力，還希望通過書寫中國現代文學的“蠻性”來窺探人性及心靈深處的隱私，便于很好地理解人性內涵，觀照人生存困境的詩性和質詢人為解放自身的途徑方法。說到蠻性的這個特點，很多作家便會提高先生的《雷雨》，該作品為中國現代文學“蠻性”書寫的最高成就。事實上，先生的創作也很好地將關于現代文學“蠻性”書寫的事實折射出來，該事實為“蠻性”書寫的大量出現同當時政治文化之間具有直接關系，在發展中受到政治、傳統和地域文化的影響，其中影響較為嚴重的為政治、地域文化，其對大多數作品藝術風貌和思想水準起到決定作用。在中國現代文學的“蠻性”書寫潮流前一些成就比較高的作品，試圖超于潮流，他們不僅辨析整合倫理，不依賴于抒寫特定地域風情，同時，還用一定方法碰觸人性深處，尋找“蠻性”的無限可能，最終擺脫概念束縛。

1.3轉向革命—“蠻性”的升華及純化早在上世紀20年代初，部分作家的眼光便轉向鄉土中國的蠻荒，在人們生存的蠻荒中具有一定的力量之美，但沒有人能明確這股力量的來龍去脈。直至20年代中后期，人們發現蠻性同鄉土聯系暫時被分割。“蠻性”為一種讓人們在受到迫害或是不公時自發發出的殊死反抗力量，該種力量已經被納入到革命視野中，具有明確的合法指向性，在一定程度上推動社會變革和階級革命。

2、中國現代文學“蠻性”書寫的價值

2.1連通“啟蒙”與“救亡”兩大主題中國思想史上的重要特點為啟蒙和救亡雙重變奏，換言之，啟蒙和救亡二者一會相互促動，一會又相互壓倒。同時，啟蒙和救亡還相互交纏滲透，出現了像“蠻性”書寫這樣的鈕結點。通過上文所述，便會發現“蠻性”作為一種書寫題材，不僅是啟蒙者借用的“辟人荒”和“立人”途徑，同時，還是救亡者號召“革命”及“反帝”的方式。因此，中國現代文學的“蠻性”書寫不僅指明對感情和人性國民性的思考，同時還受政治因素的影響。將“蠻性”書寫放在鈕結點上能幫助人們更好的認識蠻性的價值。

2.2新的審美品格極端體驗中國現代文學的“蠻性”書寫不僅限于思想內涵上“，蠻性”作為一種寫作題材，在現代文學發展后兩個十年中，該種題材承載的啟蒙和救亡內容有限，鈕結點為主要貢獻價值。在促成審美風格多樣化上，“蠻性”書寫具有一定的成就和價值，并且該種成就及價值是其他題材作品難以替代的。隨著時間的推移，“蠻性”書寫逐漸深沉博大凝厚，呈現出攝人心魄的“極端體驗”之美以及雄健壯闊的“力之美”。

3、總結

“蠻性”在中國現代文學上作為一種創作題材，并不是只有出現在中國文學史上，只是當時中國環境較為特殊，因此，關于“蠻性”創作風貌較為獨特。不管是啟蒙訴求還是救亡迫切需求，作家均將眼光轉向“蠻性”，逐漸深入認識“蠻性”，并探索和嘗試表現內容及方式，為創作提供多樣化新質，代表中國現代文學“蠻性”書寫成就。

參考文獻：

[1]章敏.典妻習俗與中國現代文學書寫[J].湖南社會科學,2014(1):199-202.

篇3

前言

在中國現代文學史上，“蠻性”書寫備受人們關注，基于作家的經歷、創作思想和思想資源各不相同，同時，加上環境和文學語境的不斷變化，創作出來的作品也各具特色，內涵復雜多樣，不僅是對啟蒙和救亡的訴求及焦慮，還承載著作家對人和社會的烏托邦理想，為作家們提供特殊的現代性審美價值及體驗，并且能進一步探索人性和人的深層次心理狀況。

1、中國現代文學“蠻性”書寫的類型及特點

1.1植根鄉土—書寫“蠻性”之美

在中國新文學開始時，鄉土農村就出現蠻性這一特征，作家對故鄉和農村的風俗習慣用批判的眼光進行審視，并揭示和批判農村的蠻荒愚昧及落后。早在鄉土文學第一個十年時期就出現了“蠻性”書寫作品，但數量不多，且立意和宗旨同鄉土小說較為相似。研究顯示，值得人們關注的是“蠻性”作品具有鮮明的地域色彩，其中，東北和西南為兩個濃墨重彩的版塊。不管作家是東北的還是西南的，其筆下的地域不僅為故事的發生地，同時，還為作品提供復雜的背景，在一定程度上增強作品的感染性及可讀性。且作家能通過特定地域，讓人們認識蠻性和人性理論，合理的批判道德等，最后將“蠻性”的生存及生命價值發揮得淋漓盡致。

1.2觸碰心靈—對個體解放的意義

研究顯示，中國現代文學的“蠻性”書寫，不僅是表現中國農村邊遠地區的野蠻生存狀況及原始旺盛的生命力，還希望通過書寫中國現代文學的“蠻性”來窺探人性及心靈深處的隱私，便于很好地理解人性內涵，觀照人生存困境的詩性和質詢人為解放自身的途徑方法。說到蠻性的這個特點，很多作家便會提高先生的《雷雨》，該作品為中國現代文學“蠻性”書寫的最高成就。事實上，先生的創作也很好地將關于現代文學“蠻性”書寫的事實折射出來，該事實為“蠻性”書寫的大量出現同當時政治文化之間具有直接關系，在發展中受到政治、傳統和地域文化的影響，其中影響較為嚴重的為政治、地域文化，其對大多數作品藝術風貌和思想水準起到決定作用。在中國現代文學的“蠻性”書寫潮流前一些成就比較高的作品，試圖超于潮流，他們不僅辨析整合倫理，不依賴于抒寫特定地域風情，同時，還用一定方法碰觸人性深處，尋找“蠻性”的無限可能，最終擺脫概念束縛。

1.3轉向革命—“蠻性”的升華及純化

早在上世紀20年代初，部分作家的眼光便轉向鄉土中國的蠻荒，在人們生存的蠻荒中具有一定的力量之美，但沒有人能明確這股力量的來龍去脈。直至20年代中后期，人們發現蠻性同鄉土聯系暫時被分割。“蠻性”為一種讓人們在受到迫害或是不公時自發發出的殊死反抗力量，該種力量已經被納入到革命視野中，具有明確的合法指向性，在一定程度上推動社會變革和階級革命。

2、中國現代文學“蠻性”書寫的價值

2.1連通“啟蒙”與“救亡”兩大主題

中國思想史上的重要特點為啟蒙和救亡雙重變奏，換言之，啟蒙和救亡二者一會相互促動，一會又相互壓倒。同時，啟蒙和救亡還相互交纏滲透，出現了像“蠻性”書寫這樣的鈕結點。通過上文所述，便會發現“蠻性”作為一種書寫題材，不僅是啟蒙者借用的“辟人荒”和“立人”途徑，同時，還是救亡者號召“革命”及“反帝”的方式。因此，中國現代文學的“蠻性”書寫不僅指明對感情和人性國民性的思考，同時還受政治因素的影響。將“蠻性”書寫放在鈕結點上能幫助人們更好的認識蠻性的價值。

2.2新的審美品格極端體驗

中國現代文學的“蠻性”書寫不僅限于思想內涵上，“蠻性”作為一種寫作題材，在現代文學發展后兩個十年中，該種題材承載的啟蒙和救亡內容有限，鈕結點為主要貢獻價值。在促成審美風格多樣化上，“蠻性”書寫具有一定的成就和價值，并且該種成就及價值是其他題材作品難以替代的。隨著時間的推移，“蠻性”書寫逐漸深沉博大凝厚，呈現出攝人心魄的“極端體驗”之美以及雄健壯闊的“力之美”。

3、總結

“蠻性”在中國現代文學上作為一種創作題材，并不是只有出現在中國文學史上，只是當時中國環境較為特殊，因此，關于“蠻性”創作風貌較為獨特。不管是啟蒙訴求還是救亡迫切需求，作家均將眼光轉向“蠻性”，逐漸深入認識“蠻性”，并探索和嘗試表現內容及方式，為創作提供多樣化新質，代表中國現代文學“蠻性”書寫成就。

參考文獻：

篇4

兒童文學是專門為少年兒童創作的文學作品，要求符合兒童心理特征和審美需求，通俗易懂，生動活潑，內容簡單，充滿趣味和故事性。兒童文學與小學語文有著天然的聯系，兒童文學的讀者對象和接受小學語文教學的學生屬于同一人群，兒童文學中所包含的情感態度、價值觀與語文教育的目的也是一致的。兒童文學是語文教育中不可缺少的一部分，學生的語文素養能否得到提高，關鍵在于兒童文學學習效果的強弱。兒童文學與小學語文教育有一種必然的聯系，應該成為小學語文教育的重要內容。

一、兒童文學在小學語文教育中的地位

1.兒童文學與小學語文課堂教學

小學語文主要以趣味性和教育性為主旨。兒童文學將深奧難懂的道理以故事的形式講述，不但能提高學生課堂積極性，同時對文章內容的理解也有大幅度提高。小學語文教育中很少涉及到大篇幅的古詩詞，故事占有很大比例，通常將動物擬人化描寫，在接收愛啟蒙教育時教會孩子父愛、母愛、感恩、廉恥等做人道理。在小學語文教育中，兒童文學是主要的文體傳授形式。未來語文教材改版也是以優化兒童文學為主體方向。教師在傳授知識中，經常會出現兒童難理解的部分，會通過引用故事的形式進行講解。小學生活潑好動，課堂中很難集中注意力，組織課堂紀律需要浪費很多時間，一些與課文關聯的小故事會增強課堂的生動性，吸引學生注意力集中。這兩種形式的小故事都屬于兒童文學。

2.兒童文學與小學語文課外閱讀

小學是一個重要的啟蒙階段，老師為了幫助學生成長，會推薦一些優秀的課外讀物。讀物中很大一部分是鞏固課堂知識的，在這些文學作品中，不單涉及人生道理生活哲學，還有大量的生活常識，在學習過程中豐富學生的課外知識。電子產品發展迅速，各類游戲機使兒童成癮，很多學習任務也可以通過電腦完成，多數孩子會出現提筆忘字的情況。為避免這一問題加深，家長應提早培養孩子的閱讀興趣。完成家庭作業后可以規定一段閱讀時間，選擇趣味性強的兒童文學進行翻閱，不要過早的強迫孩子背誦繞口難懂的古典文學，使孩子出現抵觸心理。可以通過閱讀寓言故事引導孩子對古詩籍的熱愛。科學發明類的文章可啟發孩子的求真精神，培養自主思考的能力。

二、兒童文學在教學中的應用現狀

1.教師缺乏兒童文學知識的學習

小學語文教師是小學生的啟蒙老師，一個好的語文教師，可以影響學生的整個求學過程。許多教師在教學上有很多豐富的教學經驗。隨著新課標的改革，很多教師缺乏兒童文學知識的掌握。在對某地區的589名教師進行兒童文學知識的考查中，據了解，其中有52.6%的教師對兒童文學知識掌握不牢固，其中包括具有本科學歷的小學語文教師。

2.兒童文學課堂缺乏靈活性

目前的小學語文教學，小學語文教師一般只注重語文知識方面的學習，很難抓住兒童文學的特點來給小學生講課，致使在日常教學中，課堂教學氣氛緊張，教學死板，不能提高小學生的學習積極性。主要問題有兩個。①小學語文教師在講課時沒有抓住兒童文學的美學特征講課。兒童文學和最大的區別在于兒童文學有著獨特的兒童情趣與審美特征。小學語文教師在講課時，抓住兒童文學的審美特征講課，才是給小學生上好兒童文學課的關鍵所在。很多小學語文教師因沒有學習過兒童文學的系統知識，而缺乏兒童文學素養。在講課過程中，把本應活躍的課堂氣氛，代之以生硬死板的教學模式。②小學語文教師在講課時抓不住兒童文學的文體特征。由于一些小學語文教師自身的文學素養比較低，兒童文學知識匱乏，對兒童文學問題不能很好地區分、辨認，對不同問題的兒童文學作品，采用同樣的教學方法進行講解，不能突出兒童文學的文體特征，特別是對于文體特征比較相近的兒童文學作品，文體區分不清。寓言和童話這兩種文體分不清楚，例如，對《小馬過河》與《白雪公主和七個小矮人》，在文體上分不清楚是寓言還是童話故事。

三、兒童文學在小學語文中的教學對策

對于兒童文學知識的教學，教師一方面要提高自身的兒童文學素養，另一方面，小學語文教師要培養小學生的學習興趣，努力為學生營造良好的閱讀環境。基于小學語文教師的兒童文學知識現狀，教育部門一定要重視這一問題，積極組織教師通過專業的在職培訓，來增加教師的兒童文學知識。

1.兒童文學知識和教學相結合

對于小學語文教師的兒童文學知識培訓，應該以知識的應用培訓為主，不能以兒童文學知識的研究為主，培養的重點應該是兒童文學的理論知識，把理論知識融入到課堂的講課當中來，以提升小學語文教師的語文教學質量。

篇5

在20世紀人文科學領域里開展了一場極具深意的文學理論研究運動，它以文學理論、“后”理論等為支撐，涉及了宏觀和微觀層面的文學理論反思。在這場運動中，人類對文化建構進行了重新認識和劃分，提出了宏觀意義上的解構與重建的立題，在這一文學建構的過程中進行自省式反思;同時，在這一場文化運動中，更為深刻而具體的表征性轉變即是對文學理論概念的大討論，各人文社會科學領域的文化學者們都以質疑的態度對文學理論進行了省察和批判，對于文學理論的紛爭性討論，構建了西語學界的文化體系。我國在以往的文學理論研究領域所之甚少，傳統的理論范式已不能實現其現實功效，“理論的焦慮”和“范式的危機”已經侵入到我國的人文學科領域，人文的缺失已成為理論研究的迫切議題。

一.范式理論的經典概念

美國學者庫恩提出了“范式”理論，成為了公認的社會科學領域的核心成果。范式理論有其基本的兩個核心元素：范式吸引了一批特定的科學共同體成員;范式又為重組的共同體提供謎題和問題。統一而論，范式在同一種科學世界觀和價值觀、方法論的基礎上，在其模型為廣大科學實踐者所接受的基礎上，對這一特定的科學共同體進行制約、協調和整合的作用。范式不但在社會科學上應用，而且拓展到文學理論應用，在文學理論研究領域里，理論是一種對科學及文學現象的認識和認知，是對科學及文學認識的闡述與解釋;而范式則是一種模型和框架，它代表著共同體要素的承諾，同時以取代明確的規則而成為科學文化解答的基礎和原點。庫恩用范式這一科學共同體的承諾，推動了科學的革命，賦予了其重大的歷史性價值。

中國文化研究也借用了范式理論的發展性概念，我國文學理論界通過對文學理論的反思和重構，重新審視考察“理論焦慮”與“后現代的范式危機”，進行范式轉型的探索與研究，并且從不同的公共領域、公民、道德角度對中國政治文化進行范式思考。

二.比較分析文學理論現代和后現代范式的內在邏輯

（一）、現代范式和其中的同一性邏輯。

1、現代范式。

文學理論現代范式在歷史的進程中凸顯了理性的光環，在這一理性的延伸之下，衍生出了經驗主義、普遍主義和人性的一致性等理念，這些現代文學理論中的各衍生理論都是基于啟蒙理性崇拜精神，有兩個觀念是通用并與現代文學范式密切相聯的。其一是：普遍主義觀念，其內涵是指理性和科學的原則是世界通用標準，它是控制宇宙全范疇的普遍真理。其二是：人性的一致性，即人作為宇宙的主體存在，具有特征的一致性，并且不論是處于何時，還是處于何地都具有同一性。

現代文學理論的范式正是以啟蒙精神的普遍原則作為關鍵核心點的文學體現，現代文學范式主流理念是自由人文主義構想，它以對文學作品的價值認同觀為前提，基于人性的一致性原則和普遍性原則，自由人文主義闡述出了永恒的概念意識，即任何一個好的、優秀的文學作品能夠超越時間的束縛，并且超越文學作品本身歷史時代的局限，以統治宇宙的人性主義力量顯現出現代文學中自由人文主義的激情。自由人文主義的對自由、自主和理性的文學價值觀體現出了“人”作為普遍主體的不懈追求，體現出了著名哲學家笛卡爾的“我思故我在”的獨立自主的反思主體，以及康德的“呼吁自己的理智”哲學觀念。

2、現代范式中的同一性邏輯。

同一性邏輯是現代范式的主要特征，其邏輯原則是把普遍原則擴大化到極致領域，以統括的概念取消了差異性的存在根因，導致極端化和文化暴力侵蝕，它用抽象的同一性抹殺了差別事物的具體表現和個性特征，這種同一化標準支配著文學的統一解釋，而使差異性特征黯然失色。

在現代文學范式中，其同一性邏輯往往偽裝成一種普及全球的統一性思想而對被統治者加以同化，其實這是統治者強加給被統治者的一種意志表現，其在現代文學范式中體現出來的意志實質是以地方涵蓋全部、以特殊代表普遍，它在特定的歷史階段，將特定群體的意識形態用復雜的話語手段，轉為一種“自然存在的、不可變更的”形式呈現出來，顯現了自由人文主義的文學價值觀。那么，這種無可非議的啟蒙淵源的同一、普遍性原則，自然也將詩人、作家等文學表現者扶上了主體的地位，并通過文學世界的架構來傳達特定的統治意識形態，那么，隱藏在其中的中心化、同一性邏輯則很難被發現。在現代化范式的中心追求中，對異體的排斥、消除不確定性是一顯著特征，而建構一個中心化的、人為秩序的系統則標明了文學理論現代范式的某種特征。

（二）、后現代范式與其中的差異性邏輯。

在現代范式研究中，自由人文主義以普適的價值觀念為規范，并設立同一性和統一性標志;而在后現代范式研究中，則新生出了解構主義哲學觀，它以質疑、解構和批判的觀點對普適的價值規范進行針對性的解剖。

1、后現代范式中的差異性邏輯。

差異性邏輯是后現代范式中提倡的一種辯證邏輯思維方式，它打破了同一性邏輯的思維方式，揭開了不同事物的不同層面，認為任何一個概念和理論思考都不是只有一個入口，而是由各種可能性組合而成的多個入口。差異性邏輯已經將啟蒙運動所帶來的宏大解釋予以破碎性的解體，并用社會實踐驗證了總體同一化所帶來的危害，例如：納粹法西斯主義。

2、后現代范式。解構主義哲學觀在本質上是矛盾、差異和顛覆，在解構主義力求從文本邊緣中突顯出文本矛盾，從而將文本的統一根據予以打碎式的重構，將原來控制著文學的人文主義價值觀宣告解體，為差異性文學理念打開新的通道。另一方面，在話語形成的過程中，現代范式中的人文主義自由價值就是以權力為擴張點，運用話語的運作權來壓制不同矛盾的話語沖突;而在后現代范式中，解構主義則要重申這些“另類話語”的合法性，認為這種“另類話語”更具存在價值，為差異性話語提供了伸展的空間。

后現代范式以“差異”、“他者”、“認同”、“表征”為基本理念，構成了后現代范式的結構體系。“他者”是一個熱門概念，意指我們之外的他人，是有別于自我特征的另類特征，自我與“他者”是互為參照，自我是常態、穩定的參照點，而“他者”即是反常、不穩定的相反體，這種二元對立結構在政治文化上就顯現出了不對等，另類的“他者”就受到壓制和排擠，話語權被“自我”統治者所掌控。

基于對自我話語權的統治批判，差異在話語變化過程當中不斷地擴大和深化，認同不再是完整不變的同一體，而是傾向于分解和重構的變化體，既然認同是變化的，那么話語的建構實踐也就成了差異的表征，霸道天下的話語文化必然不符合社會的發展，在健全的社會機制下多變的話語表征必然同時并存，在文學實踐中也存在平等的多元文化權利，諸如：女性、弱勢階層等，對同一邏輯的顛覆必然導致多元化、平等化的訴求和申辯。后現代文學理論體現了各種差異性邏輯征服同一性邏輯的“多于一”的思維勝利。

三.我國文學理論研究實踐范疇下的范式轉型思考

由“理論的焦慮”和“范式的危機”催生而出了我國現代文學理論的大討論，舊有的理論承諾已經不能適應現代的需要，傳統意義下的許多文學概念和結構態勢已無法為新時代下噴涌而出的社會、文化和政治現象提供圓滿的解釋，新生的文學理論范式應運而生，例如：“文本”取代了“作品”、“話語”代替了“語言”，同一性和自由人文主義已無法適應差異化和多元化的“后現代生活”狀態，范式創新、轉型已成為時代所需，“記憶范式”、“空間范式”和“文化政治范式”已成為新型的范式關鍵詞。

1、記憶范式。記憶是在時間的維度上，通過與時間的本質聯系而構成文學理論研究的核心，記憶的理論范式為任何一種理論的創造提供心理源泉，它不是單純意義上的機械復制，而是一個具有創造力和生命力的歷史系統。記憶的范式超越了“現代”與“后現代”的差異概念，也延伸了科學社會價值的內涵，記憶范式記載了過去的客觀存在，也通過對理論的重構證實了文學與社會、歷史的不可割裂的關聯，從文學記憶的視角貫穿文學理論發展進程。

2、空間范式。空間是一個多維度、多層次的理論概念，它與“焦慮感”有著本質的關聯，它受制于社會進程中人類的干預實踐活動，諸如：信息資源互通與共享、資本擴張與跨國消費等，具有其時代性的政治功能和社會含意;但相反地，空間也對人類的意識和行為產生深遠的影響，人類在空間范式的視角下進行多元化的關注現象，例如：都市生態文化研究、視覺與圖文關系文化研究等，這些空間范式都對人類社會產生了至深至遠的重大影響。

3、文化政治范式。文學與政治已在歷史的進程中得以結盟，當政治與文化互融之時，人類的社會生活方式就會發生重大變化，隨著傳統理論范式的失效，我們將關注的目光投向了“后”語境下的政治和社會學資源，延伸了文學理論研究的內涵，為文學理論的創造性提供了可能。

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    從王國維開始,文學美學的專著大部分采取了類似《詩學》的模式,以清晰、邏輯的線索和科學化的語言方式重塑美學與文學理論。這一方面適應了現代大學與分科教育制度的確立,另一方面也是以美學為代表的人文學科肩負起科學與民主啟蒙的重任,也更有利于知識的教授與傳播。可以說,在以上種種情勢下,西方美學(尤其是古典美學)作為陌生的“他者”和知識啟蒙的“福音”深刻顛覆了古典美學的話語陌生和價值取向,現代性進程成為中國現代美學的主導。第一,從美學的思維方式和理論構建而言,中國現代美學家們紛紛從西方尋求資源,以期規約、重建中國美學。比如20世紀的美學家或者具有西學經歷,或者引介西方最新美學資源等,但無論是對美的本體的論爭還是實踐美學的調和,都沒能跳出哲學式美學的窠臼。其明顯特征是先驗預設出美學的本質特征,隨后使用演繹、分類、例證等模式進行研究,仍然以認識論層面的話語言說對美學進行規約。李澤厚就曾經指出,“美學科學的哲學基本問題是認識論問題。美感是這一問題的中心環節。從美感開始,也就是從分析人類的美的認識的辯證法開始,就是從哲學認識論開始,也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識的關系問題———這一哲學根本問題開始。”[10]對于美的存在和思維方式的追問演變成為美與美感之間認識論的話題。王國維、魯迅、、朱光潛、李澤厚、蔡儀、汝信、葉朗等人等紛紛引進西方美學資源,以宏大的學術眼光和學科建設的認知高度,“在當下紛繁復雜的人文知識圖景中發展出一種旨在建立‘人的文學’的主導性文論價值與精神”[11],并且以哲學認識論的視角進行系統化的美學研究。王國維是中國現代美學的起點,可謂是以西方美學的火種點燃獨立美學形態的文學理論,改變傳統中將美學泛化成為詩性話語與人生態度的價值取向。其實,他引進的是一種西方美學意識和話語經驗,主體表述依然是中國古典特質的美學術語,如“境界”“隔與不隔”“景語”“無我之境”“壯美”等等。但是這樣一種古典美學詞匯顯然已經不同于霧里看花、淡妝濃抹的古典美學思維語境,而是以“舊瓶裝新酒”的方式完成了西方審美主體、悲劇意志等帶有西方現代個性啟蒙色彩的話語言說。

    比如在《紅樓夢評論》和《屈子文學之精神》等著作中,“壯美”作為中國美學話語卻實現了與西方古典美學“崇高”的對接。“美之為物有二種:一曰優美,一曰壯美。……若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志為之破裂,因之意志遁去,而知力得為獨立之作用,以深觀其物,吾人謂此物曰壯美,而謂其感情曰壯美之情。”[12]5“意志力”的彰顯、生發與毀滅是西方主體論美學的“崇高”范疇,并以此為基礎,進而分析《紅樓夢》的生命欲求與意志力的關系,此種邏輯架構與話語方式已然體現出“現代”的特質。王國維的西學“新酒”還體現在對美學獨立與審美自律原則的考察,在《論教育之宗旨》《叔本華之哲學及其教育學說》等一系列論文中借鑒康德對人類心理認知模式知、情、意的區分,將“美”從社會學、倫理學等領域中劃分出來進行考察與論述,“吾人于此桎梏世界中,競不獲一時救濟歟?曰:有!唯美之為物,不與吾人之厲害相關系,而吾人觀美時,亦不知有一己之利害。”[13]這正是高揚了審美自我指涉、純粹靜觀的“審美現代性”特質,如果說王國維對于古典美學還抱有無限眷戀,以“舊瓶”的形式本人的移民身份對失落的傳統進行回望,那么魯迅就以斗士的姿態直接“終結”了傳統意義上的美學,重建具有啟蒙色彩的話語模式,“在一切人類所以為美的東西,就是與他有用———于為了生存而和自然以及別的社會人生的斗爭上有意義的東西”[14]。在《摩羅詩力說》中,魯迅高度贊賞了類似于“酒神”般的主體性力量,并認為人是能動革命、改造社會的有機力量,美學和文學正在于激發他們帶有現代性特質的啟蒙與革命的精神,從而實現社會的變革,“人得是力,乃以發生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之極點”[15]。自王國維和魯迅以來,美學便成為思想啟蒙、人性改造和意識形態規約的有力武器,而這也正是中國美學家面對西學資源主動選擇的結果。他們相信既然認識論主體性美學給予了西方國家社會改造以強大的理論武器,那么啟蒙運動以來的知識體系和話語模式也能為中國的現代化進程添磚加瓦。于是,美學便成為理論的先導與試驗場,被賦予了巨大的話語空間功能。隨后,“直覺說”“移情說”“崇高”“意志”“審美距離”“內模仿”等西方美學理論話語在中國生根并生發開來,的《對于新教育之意見》《以美育代宗教說》《美學的研究法》提倡科學的美學建構與美育宗旨,以期通達美學獨立和審美教育的目的;朱光潛的《文藝心理學》和《悲劇心理學》借鑒克羅齊、尼采、里普斯等西方現代美學思想,建構自身的美感體系,其邏輯框架和語言表述均帶有現代色彩;魯迅的《摩羅詩力說》以及翻譯的廚川白村的《苦悶的象征》具有現代形態的文藝理論;蔡儀的《新美學》,李澤厚的《美的歷程》《歷史本體論》都引入西方的主體論、反映論、理念、判斷、距離等話語,并逐漸形成了成熟的現代美學理論話語。第二,從美學的研究方法和學說命題方面,西方美學有著較為完整的體系話語和美學原則,也出現眾多的美學流派,其很多的美學體系引入中國之后無論是在方法論中,還是審美實踐中都發揮著重要的作用。比如康德、黑格爾的先驗式宏大認識論美學框架體系啟發了現代美學的學科化、系統化框架;叔本華、尼采的唯意志論美學對王國維、魯迅、宗白華等人的啟示,并促使“啟蒙”和“自由”作為美學的社會承擔;移情論、精神分析美學為朱光潛所“拿來”,成為美感體驗和文藝心理學建構的核心話語,在文學上也直接啟發了新感覺派文學、現代詩派、朦朧詩派的崛起,給審美經驗注入了嶄新的活力。直至建國后意識形態規約下的美學大討論、四大派別的論爭和實踐美學的張揚,都是以哲學認識論的話語對“美的本質”問題進行解答,主客二分的思維模式和邏輯建構的美學框架顯而易見,由此可以看出西方美學影響中國美學的強大話語力量。在以上論述中可以看出,20世紀以來的中西現代美學產生了明顯的“交互轉換”現象,西方現代美學開始從中國古典中尋求資源,考慮如何更好地介入文學經驗的研究和對人本體生存意義的拷問;中國現代卻走上了知識哲學化、學科化、體系化的進程。雙重話語空間給予了現代美學以豐富的建構資源,使美學、哲學美學和西化美學“眾花齊放”,實現了西方幾百年的美學資源積累,但同時也賦予了現代美學復雜性的特質。中國美學一方面需要打破古典資源進入啟蒙的現代化社會,另一方面卻又看到西方美學已經發生的非理性和現象流,這又給國內學者帶來了新的焦慮———是否中國古典美學才是我們真正需要的呢?于是,以“失語癥”為代表的文化焦慮構成了新時期的重要一維,而其代表論點正是通過異質性比較的方式,重新發掘中國古典美學資源,放棄虛偽無根的西方話語。但是,通過對美學話語的“交互轉換”分析,我們發現其內在發展的一個重要脈絡是:美學自誕生之日起就決定了與審美實踐天然的聯系,并且試圖以感性的力量探尋人的本質存在問題。任何試圖將美學與審美實踐分離、與人類生存脫節的歷時進程都會被美學以自身調整的方式進行適應,從而繼續保持這種張力。當然,這也是與社會、經濟、藝術、倫理、哲學等密切相關的,“美學從不拒絕任何從不同角度和側面分析審美活動的方法,但拒絕把審美活動肢解開來的獨斷論的方法。美學要求有適應自己研究對象的內在的統一性方法,這種方法既是哲學的、心理的、社會學的,又不是哲學的、心理學的、社會學的,而是這些方法的變異和重新組合。”

    西方后結構主義的社會現實和人生存的狀況促使西方現代美學的轉型,因為如果美學繼續保持康德式的精英意識,漠視后現代的生存狀況,那么最終會走向自言自語的邊緣,所以從中國古典獲取了整一體驗式的理論資源;而中國現代美學為了適應啟蒙、政治等需要,也不得不以西方資源武裝自身無奈的靈魂。所以,美學必須保持闡釋審美實踐和人類生存的有效性,才能不斷前行。二、美學話語空間中的雙重張力西方美學和中國古典美學構筑的“交互轉換”話語空間賦予了中國現代美學以獨特的多維色彩,在經歷意識形態美學和“美學熱”之后,新時期的美學家們對“交互轉換”的話語空間進行反思,一方面,重新發掘出了中國古典美學的話語資源,樹立民族本土的理論自信;另一方面,中國經濟社會的“啟蒙現代性”是在全球化的語境中發展的,改革開放和工業文明深刻影響到中國發展的方方面面,而中國的學科體制已經構成了當前系統化、邏輯化的場景,再次回歸前工業時代的古典文明語境已不復可能。所以,必須在已有的話語資源基礎之上繼續整合中西美學資源,使美學既有明確的學科建構與自律話語,同時又能夠有效闡釋審美實踐與藝術經驗,進而通達終極價值的人文關懷。全方位構建有“美”有“學”的民族化、普世性現代美學,則是每一位學者的目標。交互轉換的話語空間不僅給予我們理論啟示,其本身仍然也是極具張力的存在。其實我們深入探究這一空間話語之時會發現很有意思的狀況:它們當中有時間上的差距。中國在20世紀初所接受的西方美學思想更多的是啟蒙運動以來的認識論美學,也可稱之為現代主義美學,其邏輯與思維模式主要是西方古典時期以來的學科邏輯與理性思維,從時間上來看大致是20世紀中期以前;而對于存在主義美學、現象學美學、闡釋學美學以及中國后現代主義美學話語的接受則是20世紀80年代以后的事情,我們對于此類“非理性轉向”美學似乎是采取“平行接受”的方式,因為當時我國正處在美學第二次轉型和第三次轉型階段,美學方法論、主體性探討、審美獨立的討論如火如荼,對于形象思維和“手稿”的再次發掘似乎使美學家們找到了思想解放和反觀政治的文化立場。“主體性”的狂歡使得我們對西方同時期的后學資源只是進行引介,并沒有將其滲入到美學體系與美學論爭之中。進入20世紀90年代的后實踐美學時期,生命美學、主體間性等帶有中國反思色彩的現代美學才真正消解了狂熱引進的場景,真正從建構與融合的角度重新審視中西美學資源。可以說,自20世紀初期以來,中國現代美學一直處在“趕超”西方美學的尷尬處境中,從學科化、邏輯化的建構、到主體性美學的張揚,再到當代后實踐美學的整合,驀然回首,發現西方美學正在向我們曾經放棄的古典美學靠攏,這一方面使我們看到了現在美學在發展過程中所失落的話語資源,另一方面也使我們和西方現代美學站到了同一起跑線上,這恰恰是中國現代美學價值重塑和發展的機遇。交互轉換的話語空間給中國當代美學帶來了發展的張力,西方美學經歷的過于膨脹的理性主體之后,轉向了對感性生命的關注和審美經驗的話語言說,并試圖以此來適應學科互涉和文化研究的巍巍景觀;而中國面臨的同樣是意識形態話語松動之后面對文化浪潮的美學有效性問題,所以,西方現代美學和中國現代美學在經歷了時間上錯位的“交互轉換”,終于在21世紀找到了互補協調發展的雙重維度。維度之一是現象直觀與感興妙悟的美學話語。現象學作為一種哲學和美學思潮,發端并興盛于20世紀中葉,“迄今已成為最有影響、在中國美學界運用最多的一種觀念與思潮。”[17]無論是生命美學、生態美學、生存美學、體驗美學、空間美學等等都從思維方法、美學觀念和審視態度上獲得資源。

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當前不少理論嚴重脫離批評對象

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    古希臘—羅馬文學和希伯來—基督教文學是歐洲文學的兩大源頭。重視個體的人的價值的實現,強調人在自己的對立物—自然與社會—面前的主觀能動性,崇尚人的智慧和在智慧引導下的自由,肯定人的原始欲望的合理性,是古希臘文化的突出特征。

    荷馬史詩中“阿喀琉斯的憤怒就是我的主題”,就是集中體現了個人與群體分離狀態的個體本位意識,其中神和英雄們對個人榮譽的崇尚,則表現了古希臘人對個體生命意識價值的執著追求和對現世人生意義的充分肯定,體現了人對個體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀》中,詩人高度贊揚了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀,把人從蒙昧狀態中解放出來了,極力肯定人的力量,表現人的思想感情,鼓吹個性解放。古羅馬文學是對古希臘文學的直接繼承,古希臘文學中的世俗人本意識在古羅馬文學中得到了再現,并經由古羅馬文學廣泛的流傳于后世的西方文學中。希伯來—基督教文學中,“靈”取代了“肉”,在關于人的理解上,與古希臘文學表現了明顯的分野,“神—理性—人”呈三位一體之勢,體現出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識,則是后世西方文學之文化內核的又一層面。

    二.中世紀基督教文學與人的觀念

    早在歐洲歷史上的中世紀,自主精神與個性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內涵和人與上帝的關系,同時在宗教的名義下探討自我的價值。而此期出現的圣母崇拜則是基督教人性化發展的重要特征,在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚創造了有利條件。

    中世紀文學最杰出的代表意大利詩人—但丁,他的代表作《神曲》張揚了中世紀人民努力掙脫精神枷鎖,尋求思想解放的革命情緒。《神曲》在西方文學史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復興的早期,人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本,以人權反神權,以個性自由反對禁欲主義等思想指導下文藝復興運動將一度極端化了的人神關系,也即原欲與理性的關系作了調整,從而有了人的覺醒與解放。

    三.文藝復興時期的文學與人文觀念

    莎士比亞是文藝復興人文主義文學成就的最高代表,如果說,文藝復興確實如布克哈特所說的是一個“人的發現”的時代的話,那么,只有到了莎士比亞的創作中,這個“人”才被發現得最全面、最豐富、最深刻,人文主義的內涵也才發展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們:人的自由是有限的,僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界,人性也不僅僅體現在原欲上,而且還體現在其理性力量上,因此,人必須在自然欲求與社會道德律令、原欲與理性、出世與入世、個體與群體、人與社會、人與自然等方面作出準確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統,又延續了希伯來—基督教文化的血脈,是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此,以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點的人文主義文學,到了莎士比亞這里,又融入了基督教人本意識,歐美文學“人”的觀念步入了新的世界。

    四.新古典主義文學啟蒙運動文學與人的理性

    17世紀的歐洲強調理性與秩序,這種時代精神在這一時期的文學主流—古典主義文學中得到了集中體現,從而也使文學中“人”的觀念發生了新變。古典主義文學所表達的人對自我力量的肯定與頌揚主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學,歌頌了從神權束縛中解放出來的人自己,正好是對人文主義文學之“人”的解放主題的一種延伸,是從另一條道路、另一種意義上延續了文藝復興運動。

    18世紀啟蒙時代被稱為“理性的時代”。肯定理性的力量也就是肯定個體的人的力量,張揚理性也就是在張揚人自己。啟蒙文學肯定人的理智的同時又肯定人的天然情感的合理性,這種肯定理性力量的文學也就是肯定人的力量,張揚理性也即張揚人的個性,表現了自文藝復興以來人們對人與上帝、人與王權、人與世界之關系的新理解。

    五.浪漫主義文學與人的情感

    資本主義新的政治經濟制度打碎了原有的社會結構,改變了人與人之間的關系,人的自我觀念得到了強化,人的命運也得到了重大變化。這時期的浪漫主義文學以藝術的方式描繪了這一特定時代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界,展現了有著強烈個性擴張欲望的“自我”。

    英國浪漫主義作家崇尚“自然”,表達的主要是人對自然純真的人性的崇尚,對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學展現的是渴望自由、熱情奔放,張揚“自我”,個性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突,顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美,說明了自然人性原本就是美的。總之,浪漫主義文學在自由精神的鼓舞下,張揚個性,肯定自我,揭示了人的豐富而纖弱的情感世界,塑造了充滿擴張欲望的“自我”,表達了現代人要求擺脫傳統文明束縛的強烈的個性主義愿望,使歐美文學中“人”的形象擁有了更豐富的內涵和鮮明的主體意識。

    六.現實主義文學中人的異化主題

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一.古希臘羅馬文學與人的觀念

古希臘—羅馬文學和希伯來—基督教文學是歐洲文學的兩大源頭。重視個體的人的價值的實現，強調人在自己的對立物—自然與社會—面前的主觀能動性，崇尚人的智慧和在智慧引導下的自由，肯定人的原始欲望的合理性，是古希臘文化的突出特征。

荷馬史詩中“阿喀本文由收集整理琉斯的憤怒就是我的主題”，就是集中體現了個人與群體分離狀態的個體本位意識，其中神和英雄們對個人榮譽的崇尚，則表現了古希臘人對個體生命意識價值的執著追求和對現世人生意義的充分肯定，體現了人對個體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀》中，詩人高度贊揚了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀，把人從蒙昧狀態中解放出來了，極力肯定人的力量，表現人的思想感情，鼓吹個性解放。古羅馬文學是對古希臘文學的直接繼承，古希臘文學中的世俗人本意識在古羅馬文學中得到了再現，并經由古羅馬文學廣泛的流傳于后世的西方文學中。希伯來—基督教文學中，“靈”取代了“肉”，在關于人的理解上，與古希臘文學表現了明顯的分野，“神—理性—人”呈三位一體之勢，體現出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識，則是后世西方文學之文化內核的又一層面。

二.中世紀基督教文學與人的觀念

早在歐洲歷史上的中世紀，自主精神與個性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內涵和人與上帝的關系，同時在宗教的名義下探討自我的價值。而此期出現的圣母崇拜則是基督教人性化發展的重要特征，在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚創造了有利條件。

中世紀文學最杰出的代表意大利詩人—但丁，他的代表作《神曲》張揚了中世紀人民努力掙脫精神枷鎖，尋求思想解放的革命情緒。《神曲》在西方文學史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復興的早期，人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本，以人權反神權，以個性自由反對禁欲主義等思想指導下文藝復興運動將一度極端化了的人神關系，也即原欲與理性的關系作了調整，從而有了人的覺醒與解放。

三.文藝復興時期的文學與人文觀念

莎士比亞是文藝復興人文主義文學成就的最高代表，如果說，文藝復興確實如布克哈特所說的是一個“人的發現”的時代的話，那么，只有到了莎士比亞的創作中，這個“人”才被發現得最全面、最豐富、最深刻，人文主義的內涵也才發展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們：人的自由是有限的，僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界，人性也不僅僅體現在原欲上，而且還體現在其理性力量上，因此，人必須在自然欲求與社會道德律令、原欲與理性、出世與入世、個體與群體、人與社會、人與自然等方面作出準確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統，又延續了希伯來—基督教文化的血脈，是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此，以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點的人文主義文學，到了莎士比亞這里，又融入了基督教人本意識，歐美文學“人”的觀念步入了新的世界。

四.新古典主義文學啟蒙運動文學與人的理性

17世紀的歐洲強調理性與秩序，這種時代精神在這一時期的文學主流—古典主義文學中得到了集中體現，從而也使文學中“人”的觀念發生了新變。古

典主義文學所表達的人對自我力量的肯定與頌揚主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學，歌頌了從神權束縛中解放出來的人自己，正好是對人文主義文學之“人”的解放主題的一種延伸，是從另一條道路、另一種意義上延續了文藝復興運動。

18世紀啟蒙時代被稱為“理性的時代”。肯定理性的力量也就是肯定個體的人的力量，張揚理性也就是在張揚人自己。啟蒙文學肯定人的理智的同時又肯定人的天然情感的合理性，這種肯定理性力量的文學也就是肯定人的力量，張揚理性也即張揚人的個性，表現了自文藝復興以來人們對人與上帝、人與王權、人與世界之關系的新理解。

五.浪漫主義文學與人的情感

資本主義新的政治經濟制度打碎了原有的社會結構，改變了人與人之間的關系，人的自我觀念得到了強化，人的命運也得到了重大變化。這時期的浪漫主義文學以藝術的方式描繪了這一特定時代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界，展現了有著強烈個性擴張欲望的“自我”。

英國浪漫主義作家崇尚“自然”，表達的主要是人對自然純真的人性的崇尚，對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學展現的是渴望自由、熱情奔放，張揚“自我”，個性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突，顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美，說明了自然人性原本就是美的。總之，浪漫主義文學在自由精神的鼓舞下，張揚個性，肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴張欲望的“自我”，表達了現代人要求擺脫傳統文明束縛的強烈的個性主義愿望，使歐美文學中“人”的形象擁有了更豐富的內涵和鮮明的主體意識。

六.現實主義文學中人的異化主題

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在近現代以來人類思想的發展歷程中，小說的興起雖然只是文學領域內的一個現代性事件，但它對人類精神世界的探詢，尤其是對生命個體在世性創傷的陪伴與呵護，卻在一定程度上成為了現代思想的表達媒介。那些縈繞于人物存在困境周遭的小說敘事，不僅對我們常見的異化境地洞幽燭微，而且亦能在體察個人生存經驗的基礎上，發出與此現代社會諸般精神病癥相對應的價值訴求。盡管這種價值訴求遠非一種實用主義的人生哲學，但正因其對我們具體生活狀況的勘察與理解，才能使現代社會的每一個人，在小說敘事的窸窣低語中發現“生活在別處”的諸多可能——在一些心懷理想的人看來，似乎惟有小說家所描畫的生存世界，才有望令我們脫離世俗生活的無情壓迫，并在一種藝術化的審美想象中，去安頓、整合自我生命的破碎靈魂，此即為“生活在別處”的真義之所在。毫無疑問，這一點也蘊涵了小說以審美救世之舉實施其敘事關懷的現代性價值。倘若循此觀念看待中國當代文學的歷史流變，則有理由相信在近30年來的小說創作中，啟蒙思潮之所以如此繁榮昌盛，實與之前小說所發生的這一現代性轉變密切相關。

一、當代文學的啟蒙局限

在當代文學啟蒙思潮的影響下，盡管中國作家在揭示人性異化與呼喚社會正義的批判哲學中，預設了關懷個人生存境遇的思想理念，但在具體的實踐層面上，卻因了中國作家無時或忘的歷史記憶，從而在不經意間構筑起了一則喧囂擾攘的啟蒙神話。在這個啟蒙神話里，只有啟蒙者因人類中心主義思想而生的自大與狂妄，它不僅堅信人定勝天，而且還在追求現代民族國家夢想的同時，讓小說日益遠離了關懷個人生存境遇的人學本質。從時間上來看，當代文學中這一啟蒙神話的形成，源于新時期初中國作家滿懷創痛的“”記憶，因為對那段歷史的深重桎梏難以釋懷，故而中國作家在“”敘述中，才會表現得如此憤怒激昂與悲戚惆悵，由是也自會在關懷個人的生存境遇之外，衍生出一種充滿了實用理性精神的歷史批判主題。這意味著中國作家在歷史敘述中對現代民族國家夢想的鼎力追逐，已然超越了對個人生活世界的傾心關注：且看在當代作家筆下，那些身處異化境地的各色人物，哪一位不是代言作家批判意識的歷史符號？他或她臉上孤苦無告的眼淚，反倒成為了鑲嵌在宏大歷史敘事周遭似有若無的黯淡花邊。可以肯定的是，設若小說不能輕輕拭去人們臉上的淚水，那么它無論如何也稱不上是對生命個體在世性創傷的陪伴與呵護，同時也無力擔當“人學”這一小說的現代性稱謂——當代文學陷入啟蒙的迷途，似已成為大多數中國作家一個難以克服的思想病灶。不過值得慶幸的是，我們這個時代還有史鐵生，一位在勘破了啟蒙神話之后，讓小說重返神性之維的優秀作家。

作為一位思想者，史鐵生從不諱言自己的精神痛苦和信仰危機，他在寫作中不僅記述了存在的殘缺與苦難，而且也通過考量生命價值的思想方式，向世人呈現了自我靈魂的無盡迷途：從1983年的《我的遙遠的清平灣》到1997年的《務虛筆記》，再到2006年的《我的丁一之旅》，史鐵生的寫作似乎正越來越趨向于宗教救贖的思想路徑。盡管“我”如何在場、如何活出價值來等具有世俗意味的啟蒙哲學，依舊是史鐵生念茲在茲的書寫對象，但諸如“我”為何而來、去往何方，以及“我”作為個人的存在有限性問題等宗教哲學思想，卻已成為他生命后期小說創作的核心命題。然而從1980年代開始，史鐵生有關人類存在限度性問題的思考卻往往被學界誤解，出于一種習見的社會價值，人們更愿意將他解讀成一位反抗絕望的精神斗士。如吳俊在《當代西緒福斯的神話》中就認為作家從寫殘疾人到寫人的殘疾這一轉換，實際上體現了史鐵生揭示病苦、意在療救的創作觀念。這種以啟蒙的偏見為主旨的研究范式，往往為史鐵生作品賦予了合乎社會價值的勵志涵義。新世紀學界對史鐵生的研究盡管更為深入，卻因研究者對自身生命經驗的執持，從而在很大程度上使史鐵生成為了引領研究者展開自我生命哲思的一種文化符號，例如胡山林的研究論文就頗為典型。以上兩種研究趨勢，或局限于社會的普遍道德，或受制于研究者的主體意識，多多少少都忽視了史鐵生小說在當代啟蒙文學中所特有的思想價值。

事實上與大多數啟蒙作家相比，史鐵生常常對人的主體性問題產生懷疑，他在弘揚人性力量的同時，也在不斷追問造成生命奧秘的某種“更高力量”。他對現代性語境下人之主體性神話的反思，盡管以宿命論的思想方式呈現出來，卻在神性之維重新考量了人類的有限性問題，由此形成的宗教救贖思想，不僅傳達了作家個人的生命哲思，而且也顛覆了當代文學的啟蒙神話。從一個20世紀80年代崇尚人之主體性的啟蒙作家，到90年代祛魅啟蒙神話的迷途羔羊，史鐵生的思想路徑頗能折射出當代文學在現代性語境中的深刻變化。就此而言，史鐵生小說的思想價值，并不僅僅在于對啟蒙神話的勘破和對神性之維的召喚，它還是一個映射及反思當代啟蒙文學思想局限的創作標桿。

二、史鐵生小說的啟蒙思想

在20世紀80年代的小說創作中，史鐵生也和其他作家一樣秉承了啟蒙大眾的精英意識，但他的啟蒙者形象卻卓然獨立于同時代的思想潮流之外。較之那些具有英雄情結的啟蒙作家，史鐵生小說并不具備啟蒙文學“哀其不幸，怒其不爭”的憎恨美學，反倒是以審美靜觀的思想理路，在一種田園牧歌般的詩意敘述中，悠悠然尋找到了心靈的棲居地。譬如同是反映知青生活，寫下《黑駿馬》和《今夜有暴風雪》的張承志與梁曉聲等人壯懷激烈，常于歷史批判和政治諷喻中彰顯出一派暴躁凌厲的美學風格——此即為啟蒙者在面對世俗庸眾時所常見的憎恨美學。而反觀史鐵生《我的遙遠的清平灣》等知青題材作品，卻大大超越了知青文學在“”敘述中所隱含的政治歷史意圖。作為一個與現實生活相對照的彼岸世界，“清平灣”不只具備地理學意義，它更代表了作家所向往的生活價值之源頭。當史鐵生津津樂道于“清平灣”的人事風華時，其實已傳達出了一種自我如何得救的啟蒙哲學。對于史鐵生而言，這部作品就是思考“我”如何在場和如何活出價值來的啟蒙之作：人惟有投身于至大無外的自然，才能通過把自身的有限性投入到自然的無限過程來獲得自我超越，并進而實現生命的不朽。在這部作品審美救世的啟蒙主題中，已隱然可見史鐵生對于啟蒙哲學的深刻質疑。可以這樣理解，1980年代中期的史鐵生，至少在思想方式上已經超越了同時代的其他作家：如果說張承志和梁曉聲等知青作家，慣于以高高在上的啟蒙姿態做一個道德訓誡者，那么史鐵生則反躬內省，以度己及人之勢，平和且不失謙遜地去尋找拯救之途。從本質上來說，這種思想方式已經透露出了對啟蒙神話中人之主體性力量的深刻懷疑。在史鐵生同時期的另一部杰作《命若琴弦》中，這種對啟蒙哲學的懷疑精神則表現得更為明顯。在這部作品中，史鐵生一改詩化小說的敘述方法，轉而以寓言敘述的藝術形式，表達了自己對人之主體性力量的質疑。通常認為，《命若琴弦》是一部抗爭苦難、正視命運的勵志之作。但“生命過程大于目的”的小說主題，卻使整部作品沾染了無地彷徨的宿命論色彩。當作品中的老瞎子滿懷期待地彈斷第一千根琴弦之時，曾經預料中的復明卻仍未到來。在經歷了漫長的痛苦與等待之后，老瞎子終于明白了命運本身的無目的性：“人的命就象這琴弦，拉緊了才能彈好，彈好了就夠了。”從表面上看，這是一則勸誡世人“我”該如何在場的勵志故事，但“生命在于過程”這一小說主題，卻籠罩著另一層悲劇色彩，即生命的目的與結局遠非人自身可以掌握，我們所能做的，只不過是在懸置生命目的的前提下，通過對人生過程的觀察和體悟去“活”出意義。活出意義，看似堅強達觀，但在史鐵生處卻不過是一種無奈之舉：因為生命的目的無跡可循，人才不得已去活出意義。既然生命的結局早已設定，那么這種“我活”便成為了作家在人生旅途中無可回避的一種人格表演。由此就不難理解，為何史鐵生獨獨鐘愛戲劇，人生如戲，在別人那里或許是一句感時格言，但在史鐵生處卻是他自己人生的真實寫照。

要而言之，史鐵生在20世紀80年代的小說創作，雖然深陷當時啟蒙主義的思想潮流，但他已從個人的生存經驗中，逐漸獲得了這樣一種認識，即啟蒙哲學所倡導的對人之有限性的克服與超越，實則深深受制于人類中心主義的思想藩籬。由于人對自身主體性力量的盲目崇信，反而會無視人之有限性本身所帶來的積極影響。倘若結合史鐵生在20世紀90年代以來所寫下的長篇小說，當能明了他對人之有限性的理解，其實并非克服與超越，而是接納與臣服。在他看來，如果我們能夠真正體會人的這種有限性，那么就有可能使其成為我們承領上帝恩澤的重要途徑。正是基于這種思考，史鐵生才會在《我的丁一之旅》中如是說：“你在你的時空之維坐井觀天，自以為是地觀察呀，實驗呀，猜想呵，思辨呀”，卻不知“作家絕不要相信自己是天命的教導員，作家應該貢獻自己的迷途。”所謂“啟蒙的迷途”一語，在此便具有了雙重含義：一是指啟蒙神話對人之主體性的過度張揚，業已成為阻礙人獲得神恩救贖的思想牢籠；二是指在走出了人類中心主義的后啟蒙時代，人理應去接納自己的有限性，并在這種接納與臣服中，將自己的生命迷途呈現于世人面前，唯有如此，人方有可能承領上帝的恩澤。

三、史鐵生從啟蒙到宗教的思想轉向

進入20世紀90年代以后，史鐵生的思想變化愈益明顯，他不僅與啟蒙文學的道德說教漸行漸遠，而且還以奉獻生命迷途的方式，表達了一種對于宗教哲學的傾心渴慕。體現在創作中，這一點即表現為小說故事情節的弱化與思辨色彩的增強。尤其是后者的敘述話語，較之早年啟蒙文學的故事性敘述，明顯更趨向于一種以議論和感懷為特征的神性言說。在此過程中，出版于1997年的長篇小說《務虛筆記》可以稱得上是史鐵生的一部轉型之作。

這種轉型，首先表現在史鐵生對啟蒙哲學的思想反撥。作為一部向世人奉獻了自己生命迷途的長篇杰作，史鐵生并未如題所示般的以“務虛”的方式去思考人之價值。所有牽涉這些問題的抽象哲理，都被史鐵生編織進了一個個令人百感交集的生命故事：殘疾人C與女知青X、醫生F與女導演N等等，均在聚散離合的人生路途上，演繹了一幕幕悲喜交加的情愛故事。“所有這些情愛故事及其婚姻結局都是殘缺不全的或悲劇性的”，男女雙方始終處于一種尋找對方的靈魂之旅中，故而其中所表達的哲理思考就既承認了人存在的悲劇性和偶然性，亦直面了人類自身的有限性問題——正是這種有限性的存在，小說中男女對于殘缺的補救和抗爭才會顯得徒勞無功。這喻示著《務虛筆記》已褪去了啟蒙文學中常見的自信與堅強，轉而陷入了一種難言的柔弱與無助。饒有深意的是，史鐵生在《務虛筆記》里所呈現的這種生命迷途，卻成為其告別啟蒙哲學、轉向神性言說的邏輯起點：正是直面了自身的有限性，那些人物才不會以自圣的啟蒙哲學去期望自我得救。《命若琴弦》中的宿命論思想，在這部作品中有了進一步的發展。就像作品中的殘疾人C一樣，盡管史鐵生并不打算向命運低頭，而且還時時以啟蒙者的思想標準要求自己，但殘疾的生理事實以及對殘疾的憂心恐懼，卻漸漸吞噬了作家內心殘存的斗士意識。他逐漸領悟到命運不可抗拒，與其一味張揚個人的奮斗，倒不如靜下心來，且聽聽那冥冥之中的萬物主宰，究竟會如何安排自己的人生旅途？于是在《務虛筆記》中，我們便看到了一種看似無奈實則徹悟的精神歷史，而作家也從堅強逐漸走向了軟弱。對于史鐵生而言，軟弱不僅是一種人格標記，更是一種價值選擇。告別了“堅強達觀”的啟蒙哲學后，史鐵生越來越感受到了存在的無助與卑微。就是這樣一種生存經驗，為史鐵生和他筆下的人物一道開啟了一扇承領上帝神恩的救贖之門。更為重要的是，因為無助和卑微，史鐵生才會在《務虛筆記》中試圖尋求一種超越了人類自身的更高力量。他的尋求方式，就具體表現為故事情節的弱化與思辨色彩的增強。

弱化故事情節固然大大降低了《務虛筆記》的可讀性，卻為史鐵生的神性言說拓展了敘事空間。在這部作品中，史鐵生作為小說的敘述者，基本上處于一種半隱匿狀態：一方面他好似一位睿智理性的旁觀者，默默地注視著筆下人物的愛恨情仇；另一方面，他借助議論與隨想展開了廣袤深邃的存在之思。一般而言，敘述者在故事進程中的身份隱匿，不加議論的零度敘事，往往被認為是現代小說一個最為基本的敘述形式，但史鐵生對此藝術規范的突破，卻在形式主義的敘事革新之外，傳達了一個與宗教哲學相關的思想認識，即殘疾人C代表的那些小說人物，他們遭受的情感糾葛與生活磨難，本身就是命運對人的歷練，而你我皆有幸參與其中，因為“誰也都可能是C。C，可以與我印象中的每一個人重疊、混淆”。倘若你我皆是C在現實生活中的變身，那么你我會不會像C一般去傾聽與承領神恩的呼喚？是否敢于正視自己的殘缺，并在對有限性的接納與臣服中領悟神恩降臨的時刻？若想懂得此類宗教哲學上的思想追問，人就必須正視自己的生命迷途，只有認識到軟弱與無助是人性本身，人才能放下自大的主體意識，進而通過忍耐現世的苦痛，在謙卑與信仰中期待得救。而史鐵生所做的議論與隨想，就是以人（譬如C）度己，又或是以己度人式的神性言說——他向世人揭示殘酷現實中的諸般天啟，并耐心等待神恩的降臨。從這個角度說，史鐵生已然在生命迷途的傾訴中，從啟蒙文學的道德訓誡轉向了宗教維度的神性言說。

四、史鐵生小說的宗教哲學

作為史鐵生生命歷程中的最后一部長篇小說，《我的丁一之旅》似乎只是一部形式奇特的愛情小說，但透過那些動人心魄的詩意抒情和理性思辨，卻分明可見史鐵生對于宗教哲學的深入理解。較之《務虛筆記》對人物生命迷途的呈現，這部作品其實講述了作為主體的個人，如何在生命的有限中追求無限。可以這樣理解，如果人將自己完全置入到一種無所追求、只是等待神恩降臨的存在狀態，那么顯然會完全抹殺人在這一生命迷途中的主觀能動性。事實上，在神恩降臨的時刻到來之前，有心之人并非無所作為，他會以領悟和體察神恩的生活方式，逐步去接近生命的圓滿。而史鐵生在《我的丁一之旅》中上窮碧落下黃泉，為的就是揭示這一宗教思想。且看作品里“我”這一永恒的行魂與丁一這個臨時的肉身，究竟怎樣去追求自我生命的圓滿？

在“標題釋義”一節中，史鐵生說：“‘丁一’，既可入鄉隨俗認作我一度的姓名，亦可溯本求根，理解為我所經歷的一段時期，經過的一處地域，經受的一種磨難抑或承受的一次負擔。這么說吧，在我漫長或無盡的旅行中，到過的生命數不勝數，曾有一回是在丁一。”如此說來，“我”就是一個永恒的行魂，它輾轉千回，徜徉于數不盡的人形之器中，丁一于“我”，只不過是永恒靈魂的暫駐地。在經歷了無數的生命輪回后，“我”偶然棲居于丁一。然而，當“我”身處史鐵生之旅時，“張望時間之浩瀚，魂夢周游，常仿佛又處丁一。”何以如此？皆因“我”的丁一之旅紛繁雜沓，塵囂危懼，歧路頻頻，從“我”初到丁一之日起，便開始了一段上下求索的靈魂之旅。“我”試圖借助丁一這位天生的情種，去尋求魂牽夢縈的夏娃芳蹤。