哲學博士論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇哲學博士論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

近年來，英國博士生教育發(fā)展的一個顯著特點是新的博士生教育項目的產(chǎn)生與發(fā)展。受美國博士生教育的影響，為應對知識經(jīng)濟、市場競爭等提出的新挑戰(zhàn)，彌補傳統(tǒng)哲學博士職業(yè)技能培訓的缺失，英國博士生教育在傳統(tǒng)哲學博士的基礎(chǔ)上，先后衍生了專業(yè)博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學博士（PhD by Published Work）、實踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類型，培養(yǎng)目標從單一的以學術(shù)為業(yè)走向職業(yè)分化。本文以英國頗具特色且不斷發(fā)展壯大的新制博士生教育為研究對象，介紹其產(chǎn)生背景、培養(yǎng)目標、開設(shè)學校和專業(yè)，并從入學標準、課程設(shè)置和導師指導三方面分析其人才培養(yǎng)特點，以為我國博士生教育的發(fā)展和改革提供啟示。

一、新制博士生教育的產(chǎn)生

20世紀90年代，英國傳統(tǒng)哲學博士生教育受到多方面的挑戰(zhàn)：一是哲學博士學位的實用性受到了質(zhì)疑，雇主們認為博士畢業(yè)生并未具備長期職業(yè)生涯發(fā)展所需的技能；二是20世紀80年代和90年代英國大學面臨的財政困難及隨之發(fā)生的大學教職崗位的縮減，導致博士畢業(yè)生獲得學術(shù)職業(yè)的機會減少；三是哲學博士的畢業(yè)率常令人不滿意，導致人們對哲學博士學位的培養(yǎng)模式和目的進行重新思考；四是針對新興學科，尤其是專業(yè)領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學博士并不適用；五是非全日制學習的需求日益增加，要求博士生教育的培養(yǎng)模式更加靈活。1993年，英國政府在《實現(xiàn)我們的潛力：科學、工程和技術(shù)戰(zhàn)略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書中指出，博士生教育在公共財政經(jīng)費中占有相當大的比例，應使對其的財政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個人的發(fā)展需求。[1]

2000年，英格蘭高等教育撥款委員會（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結(jié)了美國博士生教育的特點：一是豐富學生的學科知識，而不是局限于博士論文的狹窄領(lǐng)域；二是使學生具備重要的通用技能；三是開展團隊合作；四是定期開展正式評價；五是注重研究能力的培養(yǎng)；六是開展研究項目，進而在此基礎(chǔ)上完成學位論文。這與英國哲學博士聚焦于培養(yǎng)單純的學術(shù)職業(yè)所需要的學術(shù)研究能力形成強烈的對比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會開始思考英國博士生教育的未來，建議重新定義博士生教育的學習課程、增加明確的培養(yǎng)內(nèi)容、拓寬博士生的技能和知識領(lǐng)域。[2]

2001年，在英國政府、英格蘭高等教育撥款委員會和英國文化協(xié)會（British Council）的全力支持下，英國10所著名研究型大學發(fā)起了新制博士生教育項目。新制博士生教育符合英國高等教育質(zhì)量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標準和原則。

新制博士與傳統(tǒng)哲學博士屬于同等學位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對傳統(tǒng)哲學博士生教育的取代，而是對傳統(tǒng)哲學博士生教育和專業(yè)博士生教育的繼承與揚棄，兼取兩者之長、避其所短。它保留了傳統(tǒng)哲學博士生教育注重學術(shù)研究能力和專業(yè)博士生教育強調(diào)職業(yè)技能培養(yǎng)的特點，通過增加通用技能和教學方法的培訓，克服了傳統(tǒng)哲學博士生教育因缺少職業(yè)技能培養(yǎng)和專業(yè)博士生教育因技能培訓過度專門化帶來的博士生就業(yè)的單一指向性，新制博士能勝任大學教學、企業(yè)管理、政府和公共服務(wù)等工作（如圖1）。

二、新制博士生教育的培養(yǎng)目標與開設(shè)專業(yè)

新制博士生教育是英國博士生教育應對市場化和國際化的產(chǎn)物，由英國頂尖研究型大學開設(shè)，涵蓋4大學科120多個不同專業(yè)，為博士畢業(yè)生提供了多元化的就業(yè)和職業(yè)發(fā)展選擇。

（一）培養(yǎng)目標

新制博士生教育以培養(yǎng)大學、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機構(gòu)等領(lǐng)域從事管理和應用性研究的創(chuàng)新人才為目標。它不僅適合致力于追求學術(shù)生涯的學生，而且適合意欲進入企業(yè)或工業(yè)領(lǐng)域發(fā)展的學生。新制博士生教育畢業(yè)生是獨立的研究者，具備相應的個人能力和可遷移技能：精深的專業(yè)知識，寬厚的學科知識，教學技能，團隊合作、問題解決和交流的技能，信息技術(shù)應用能力，表達能力，媒體的相關(guān)能力，商業(yè)方法和經(jīng)營能力，知識產(chǎn)權(quán)意識和能力，技術(shù)轉(zhuǎn)移能力，創(chuàng)建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]

（二）開設(shè)學校

就學生的研究經(jīng)歷、授予學校的聲譽和學位的價值來說，新制博士生教育是英國提供優(yōu)質(zhì)教育的里程碑。新制博士生教育由英國頂尖研究型大學開設(shè)。2003年，開設(shè)學校擴展至34所頂尖研究型大學（見表1）。

（三）開設(shè)學科與專業(yè)

英國頂尖研究型大學的新制博士生教育開設(shè)學科包括藝術(shù)、人文、語言，經(jīng)濟、社會科學，醫(yī)學，以及工程、科學和技術(shù)四大類，涉及120多個專業(yè)。其中，工程、科學和技術(shù)學科及其下設(shè)專業(yè)開設(shè)的新制博士教育項目最多，其次是經(jīng)濟、社會科學和藝術(shù)、人文、語言學科及其下設(shè)專業(yè)（見表2）。

三、新制博士生教育的培養(yǎng)特點

新制博士生教育是英國的一項國家計劃，旨在使博士生具備大學、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機構(gòu)的領(lǐng)導者所應具備的各種能力和素養(yǎng)。為此，新制博士生教育提供了高質(zhì)量的學習課程、實踐學習和高級研究經(jīng)歷，在豐富學生的學科知識和提升其專業(yè)技能的同時，通過開展跨學科學習擴展學生在新的研究方向上的專業(yè)特長。具體來說，在入學標準、學制與課程設(shè)置、導師指導等人才培養(yǎng)過程方面，新制博士生教育具有以下特點。

（一）入學標準與傳統(tǒng)哲學博士相同

新制博士生教育為學生提供了一條獲得博士學位的“快速通道”，被授予榮譽學士學位的本科生即可攻讀新制博士生教育項目；對于取得碩士學位的學生來說，新制博士生教育將拓展和進一步發(fā)展他們的專業(yè)和可遷移的通用技能。

新制博士生與英國傳統(tǒng)哲學博士生的入學條件相同，主要包括學術(shù)水平和英語語言水平兩個方面。與哲學博士生教育一樣，所有學科和專業(yè)的新制博士生教育項目都面向英國和世界各地的學生開放，但目前，主要面向國際學生，為國際學生提供獲得博士學位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學科知識。

（二）課程學習、專業(yè)技能培養(yǎng)和論文研究貫穿整個博士生教育階段

新制博士生教育是英國為應對迅速擴展的全球人才市場對博士畢業(yè)生知識和技能提出的新要求而產(chǎn)生的，以美國頂尖大學博士生教育為參考標準，學制為4年，將所學專業(yè)的正式課程學習、廣泛領(lǐng)域的研究和專業(yè)技能培養(yǎng)與具體的論文研究相結(jié)合。通常，課程學習占40%，專業(yè)技能培養(yǎng)與撰寫畢業(yè)論文占60%[5]。學士學位獲得者即可攻讀新制博士生教育項目，課程為相關(guān)專業(yè)的碩士課程；如果不撰寫博士論文，學生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學位。

課程學習主要安排在第一年，其余三年的教學時間所占的比重逐年遞減；專業(yè)技能培養(yǎng)包括專門技能和可遷移的通用能力兩個方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過程（見圖2）。可以發(fā)現(xiàn)，新制博士生教育的前期強調(diào)課程學習，隨著年級的增長，學生用于研究的時間逐漸增加，到第四年時，學生的絕大部分時間用于開展研究并撰寫學位論文[6]。新制博士生教育的培養(yǎng)模式類似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學習貫穿于整個博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學習全部安排在博士生教育的早期階段。[7]

如在布魯內(nèi)爾大學，新制博士的學術(shù)研究要求與傳統(tǒng)哲學博士一樣，科研訓練貫穿博士生教育全過程。課程內(nèi)容包括通用技能和特定學科的專業(yè)技能培養(yǎng)兩部分，共計120學分，課程學習主要在前3年開展，以為學生開展學術(shù)研究提供知識和能力基礎(chǔ)（見表3）。所有新制博士生都必須選修培養(yǎng)通用技能的五大課程模塊，專業(yè)技能培養(yǎng)的課程模塊則呈現(xiàn)出學科差異。

（三）個別指導與合作指導相結(jié)合的導師指導模式

新制博士生教育兼取了傳統(tǒng)哲學博士生教育“學徒制”個別指導和專業(yè)博士生教育合作指導的特點，在合作指導的基礎(chǔ)上保留了哲學博士“導師制”親密的師生指導關(guān)系，將一對一的學術(shù)指導與小組指導、講課和導師輔導相結(jié)合。在整個博士生培養(yǎng)期間，學校為新制博士候選人設(shè)立導師指導小組，為學生的研究項目提供建議，監(jiān)督學生的學習進程和成績，定期提供建設(shè)性的反饋意見。博士學位論文答辯采用傳統(tǒng)的由內(nèi)部和外部專家組成答辯小組的形式，學生進行口頭答辯方予通過。

在德比大學（University of Derby）的新制博士生教育項目中，學校為每位新制博士生配備兩位導師，一位為責任導師（Director of Studies），另一位為第二導師（Second Supervisor），兩位導師都在學生開展論文研究工作的過程中給予學術(shù)指導。兩位導師定期單獨或一起約見并指導學生，責任導師是博士候選人學術(shù)研究的首要責任人，負責監(jiān)督學生課程學習和研究工作的進展，為學生提供積極的學術(shù)和生活幫助；第二導師通常負責對學生的學術(shù)研究提供補充性指導和幫助。[8]

在布魯內(nèi)爾大學，每位新制博士生配有兩位學術(shù)導師（Academic Supervisor）和一位項目教練（Programme Coach），學術(shù)導師對學生的學術(shù)研究負主要責任，支持和監(jiān)督學生學術(shù)研究工作的開展，項目教練與學術(shù)導師協(xié)商后，在整個博士生教育階段為新制博士生的課程學習和通用技能培養(yǎng)提供支持。具體來說，學術(shù)導師的職責是就研究的性質(zhì)和預期目標、研究項目的計劃、文獻和資料來源、課程學習、必要的方法論、范式問題等對學生進行指導；通過定期的導師指導和研討會與學生經(jīng)常聯(lián)系和開展討論；當學生有需要時，能及時約見或安排其他導師約見學生，提供建議和幫助；對學生的論文研究給予詳細的建議，使學生能在規(guī)定的時間內(nèi)遞交學位論文；在合理的時間內(nèi)對學生的論文研究提出建設(shè)性評論；根據(jù)學校規(guī)定，定期召開導師會議，組織學生在討論會或?qū)煏h上匯報學習和研究情況；通過年度匯報，發(fā)現(xiàn)學生論文的問題與不足；為學生提供指導，使其順利通過論文答辯；對學生其他方面的發(fā)展提供建議與支持。項目教練的職責是鼓勵學生在整個博士生教育階段審查和反思自己的進步與個人發(fā)展；對學生提出的所有問題給予幫助，在研究過程中對學生的個人能力發(fā)展提供專業(yè)指導和幫助；幫助學生確定學習需求和探索解決方案；幫助學生理解新制博士生教育的獨特之處，鼓勵學生與學術(shù)導師開展建設(shè)性的合作，確定開展某一研究所需要的學習要求。[9]

篇2

〔中圖分類號〕a11 〔文獻標識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學對宗教的批判和哲學的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學學說。然而，在19世紀50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學家的學說，不是哲學興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌粡牟┦空撐牡慕Y(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學服務(wù)。凡是傾心降志地獻身于哲學的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務(wù)于哲學本身就是自由。”〔4〕但世間哲學類別眾多，選擇為哪種哲學服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學者維塞爾認為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學提供了一條哲學救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學對宗教的批判以及哲學的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學的救贖功能。

馬克思宣告哲學與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學化的理智”和宗教比哲學更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導的人類社會，防止哲學對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復興前蘇格拉底自然哲人用哲學對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W均服務(wù)于其反宗教的動機一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導、“救贖”到“哲學”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預言，凡是在人們開始按照哲學的理性進行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴峻的。所以馬克思說：“哲學研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學說上的差異與對立，著重強調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現(xiàn)絕對自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學，因為按照他的意見，這種科學絲毫無助于達到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認為，探討客體只在于使那進行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性。〔17〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學與德謨克利特哲學的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學學說是一種作為救贖方式的哲學。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質(zhì)上是本體論與物理學的差異。德謨克利特將原子作為客體進行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學如何實現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當我現(xiàn)實地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實的表象，這一“現(xiàn)實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識。”〔21〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現(xiàn)和護衛(wèi)人類自由的責任就要依靠自我意識哲學。 場救贖運動，“哲學必須成為塵世的（現(xiàn)實的）哲學，而世界必須成為哲學的（觀念的）世界。哲學既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’。”〔23〕馬克思認為，“征服世界與絕對自由”是哲學的本性，哲學是救贖意識的認知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

。“當哲學作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學必須把世界變成哲學欲求的應該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學的本質(zhì)才有可能實現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風雨中誕生。“本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學化同時也就是哲學的世界化，哲學的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認為伊壁鳩魯?shù)恼軐W處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學處境之下，我們有理由信服美國學者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學體系中，哲學‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學的直線發(fā)展。要在沉思中來進一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學當成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學批判”式的范圍限定；必須反思哲學批判的前提，不能單純地將自我意識哲學作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學出版社，2008．129，132，133，183．

篇3

據(jù)了解，鞠川陽子已聘請了律師，并向復旦大學和銷售論文的“中國知網(wǎng)”提出巨額賠償要求。復旦發(fā)言人在電話中向記者表示，“這是她的權(quán)利”，學校將積極應對。

■ 焦點

1 復旦是否向網(wǎng)站出售論文？

復旦大學承認，鞠川陽子的論文確實提供給了“中國知網(wǎng)”，但“完全出于學術(shù)公益服務(wù)的目的”。論文稿酬由作者直接向雜志社領(lǐng)取。

復旦在聲明中介紹說，2007年復旦與中國學術(shù)期刊(光盤版)電子雜志社簽訂協(xié)議，加入《中國博士學位論文全文數(shù)據(jù)庫》、《中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫》建設(shè)。該電子雜志社由新聞出版總署批準成立、教育部主管。而《中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫》由該社“中國知網(wǎng)”實施網(wǎng)絡(luò)出版。

鞠川陽子提供了一份交涉錄音，其中一男子說，“中國知網(wǎng)提供的費用，研究生院也是拿不到的，而是交給了學校，不再給到學生個人”。鞠川陽子據(jù)此認為，這在事實上構(gòu)成了學校出售論文。

復旦發(fā)言人說，有關(guān)人員不了解實際情況。學校與中國知網(wǎng)只有一筆論文采集費，“除此之外沒有金錢往來”。這實際上就是中國知網(wǎng)給學校的成本補貼，每本論文10元錢”。

2 雙方是否簽訂“保密協(xié)議”？

鞠川陽子介紹說，她在2009年10月完成復旦碩士學位論文，并同復旦簽訂了10年保密期限的保密協(xié)議。

她說，“現(xiàn)在復旦極力否認保密協(xié)定有效性，如果今天不承認，那就應該在入學時候就告訴我”。

但復旦發(fā)言人表示，如果學生要申請論文保密，必須是在論文開題時便同導師一起向?qū)W校提出。而鞠川陽子是在論文完成后向圖書館遞交論文時才提出申請。“對于涉嫌要保密的內(nèi)容，是有嚴格規(guī)定的。從申請單上看，鞠川陽子只是簡單地填寫了保密緣由為‘公司機密’，并勾選了‘絕密十年’，圖書館在看到該申請后，沒有看到學校的涉密認證，認為不符合規(guī)范，便沒有批準她的‘保密’申請。”鞠川陽子實際上并沒有與復旦簽署過保密協(xié)議。

3 誰有資格認定論文“絕密”？

復旦發(fā)言人表示，學校在鞠川陽子論文是否涉密的問題上有過調(diào)查結(jié)論，不能認為其論文涉密，校內(nèi)也沒有發(fā)現(xiàn)涉密管理違規(guī)。如果說有問題，那是校內(nèi)行政管理服務(wù)有不到位之處。

鞠川陽子對“只有學校才能認定保密”的做法提出質(zhì)疑。她說，“我公司的商業(yè)機密為什么需要你認定，我自己為什么不能保護自己的商業(yè)機密？”而復旦發(fā)言人表示，復旦是根據(jù)國家的保密體系走的，這不是學校是否尊重其公司商業(yè)秘密的問題，“這涉及現(xiàn)有保密體系銜接的問題，不是復旦所能解決的。”

■ 連線北京

北京大學研究生院：

“論文是否涉密由學校定”

昨晚，北大研究生院有關(guān)負責人在電話中向記者解釋說，北大也有保密論文，但是否屬保密論文須由學校來定而并不是由學生來定。“在學生確定選題后，就會確定論文選題是否屬于保密論文”。

依照北大《涉密研究生學位論文和博士后出站報告及學位申請的保密管理規(guī)定》，研究生學位論文和博士后出站報告劃分為：絕密、機密、秘密、內(nèi)部、公開，定密申請一般應在論文開題時提出，涉密論文答辯不公開舉行。

另外，在學位論文的保存和使用問題上，北大規(guī)定，在無密級的學位論文上，印刷本保存在圖書館學位論文閱覽室，不提供外借但提供室內(nèi)閱覽服務(wù)；為存在館際合作關(guān)系的兄弟高校用戶提供文獻傳遞服務(wù)和交換服務(wù)，并保存交流檔案。

篇4

北京某著名高校哲學博士、副教授汪楓，因網(wǎng)友，日前被海淀區(qū)法院判處有期徒刑16年。

植物園 女網(wǎng)友連遭

2003年7月22日，北京市海淀區(qū)香山臥佛寺派出所接到一位叫海靈（化名）的女子報案。

海靈稱：7月21日，在新浪網(wǎng)的“紫禁城之巔”聊天室，她認識了一個叫“清華博士”的網(wǎng)友。該網(wǎng)友自稱叫李濤，是清華的留校博士，現(xiàn)在學校搞科研。聊到最后，雙方互留了手機號，而李濤馬上主動給海靈發(fā)短信，約好第二天在植物園見面。

7月22日下午，在植物園門口碰面后，他們一同走到植物園里的一個小山坡上。突然，李濤從后面抱住她，一只手攥住她的手，另一只手掐住她的脖子，威脅說如果她喊，就把她身上的衣服扒光并掐死她。因為當時附近就他們兩個人，她很害怕，所以不敢反抗。李濤了她。

7月26日，又一個女孩前來報案：“我叫李虹，大約在20天前，我在新浪網(wǎng)聊天室認識了一個網(wǎng)名叫‘教授兼副總’的男子，他自稱叫汪楓。今天他發(fā)短信約我下午在植物園見面。我到了以后，看山上沒人，就趕緊往山下跑，可他追了上來。他把我摁倒在地上，我嚇得直喊救命。汪楓捂住我的嘴不讓我喊，后來他就了我。下山時，他拿走了我的手機，讓我原地待5分鐘，他就跑了。”

8月13日，警方再次接到一名20歲女子何雯的報案：“8月11日，我在新浪網(wǎng)‘紫禁城之巔’聊天室認識了一個叫‘留學博士’的人。他約我第二天下午3點到植物園門口見面。8月12日下午，我們在植物園門口見面。他把我?guī)У焦珗@內(nèi)的一個湖邊，剛坐了一會兒，他就帶著我往里走，他好像對植物園特別熟悉。我們邊走邊聊，走到一個小山坡上，當時我發(fā)現(xiàn)路上沒有人了，就要求下山，而他突然從后面抱住我并把我摔倒在地上。我喊救命，他便用右手掐住我的脖子不許我再喊，之后了我。在下山途中他讓我把手機給他，我問他干什么，他說怕我打電話報警，我擔心他真的會掐死我，就把手機給了他。”

嫌疑人 哲學博士、副教授

接到這幾起報案后，香山臥佛寺派出所馬上集中所有警力，尋找突破口。經(jīng)刑偵人員分析，三起案件犯罪嫌疑人均為同一男性，犯罪活動地點集中在植物園。于是警員與報案人何雯一起在植物園門口蹲守。

2003年8月20日下午，警察終于將來植物園的汪楓抓獲。經(jīng)訊問，汪楓對所犯罪行供認不諱，并交代再次到植物園是因為要和一個網(wǎng)友見面。經(jīng)查，37歲的犯罪嫌疑人汪楓是北京某著名高校哲學博士、副教授，還是國家重點課題帶頭人。同年8月26日，根據(jù)北京市海淀區(qū)公安分局的提請，海淀區(qū)檢察院以汪楓涉嫌罪和搶劫罪將其批捕。

在看守所提訊室內(nèi)，汪楓頭發(fā)凌亂，臉色蒼白而憔悴。據(jù)了解，他出生在一個干部家庭，一直受到良好的教育，獲得哲學博士學位后，留校擔任教學工作。在讀書和工作的這些年，他下了很多功夫，獲得過首屆優(yōu)秀博士論文獎和教學優(yōu)秀獎，還申請了一個國家重點項目，完成了多項任務(wù)。

“性哲學” 僅是“游戲”

汪楓自述“平生最痛恨的一種罪行就是”，他認為是最野蠻、最無恥、最原始、最摧殘人性的丑惡行為。可笑的是，汪楓自己被指控的恰恰是他“最痛恨的罪行”。

汪楓辯解說：“以前我認為上網(wǎng)聊天的人純粹是吃飽了撐的。可等我上網(wǎng)后才發(fā)現(xiàn)，原來聊天挺好玩的，什么話都能說，什么事都能做。那個虛幻的世界，讓人神魂顛倒。很快，我就對聊天上了癮，每天都得和網(wǎng)友說幾句。聊天之后，又覺得自己很搞笑，很無聊，可就是無法自拔。”

汪楓稱，自己在網(wǎng)上聊得差不多了，就開始見網(wǎng)友。剛開始的時候，特別認真，一旦遇上“見光死”（指見到的網(wǎng)友與想象中的形象大相徑庭，大為失望）的就很沮喪。他感嘆說：“后來才明白，網(wǎng)上沒什么真事，不過是玩玩而已，你越真誠越老實就越讓人瞧不起！于是我就用各種化名，什么‘博士’、‘副總’的名字聊天約會。”汪楓還說：“我覺得有的女孩子是故意玩弄我，假裝跟我親密，其實只是想我。還是尼采說得對，找女人就別忘了帶鞭子。對這種女人就不能客氣，非得教訓她們一下。我是想和她們發(fā)生性關(guān)系，但我沒有強迫她們。”

悔加恨

“我失去了自由”

筆者追問：“那搶劫又是怎么回事呢？受害者稱，你搶走了她們的手機這是怎么回事？”

“手機是被我拿走的，但我絕沒有搶。我只不過是想耍弄她們。這要從我網(wǎng)上交友談起。

篇5

陳之藩：在聊天中探索真學問

本報記者 李懷宇

1969年，在美國任教授的陳之藩獲選到歐洲幾個著名大學去訪問，于是接洽劍橋大學，可惜該年劍橋大學的唯一名額已選妥。陳之藩不想到別的大學，索性到劍橋大學讀博士研究生。

一到劍橋大學，每個人都叫陳之藩為陳教授，并在他的屋子前釘上大牌子：“陳教授”。在那里，陳之藩寫下了名著《劍河倒影》。他說：“劍橋之所以為劍橋，就在各人想各人的，各人干各人的，從無一人過問你的事。找你愛找的朋友，聊你愛聊的天。看看水，看看云，任何事不做也無所謂。”

英國紳士的中國情懷

陳之藩在劍橋最愛做的事是聊天。讀《劍河倒影》，仿佛是在旁聽一部“聊天錄”。陳之藩說，劍橋的傳統(tǒng)，一天三頓飯，兩次茶，大家正襟危坐穿著黑袍一塊吃。每天同樓的人都可最少見三次，最多見五次面。“誰知哪一句閑談在心天上映出燦爛的云霞；又誰知哪一個故事在腦海中掀起滔天的濤浪？我想劍橋的精神多半是靠這個共同吃飯與一塊喝茶的基礎(chǔ)上。這個基礎(chǔ)是既博大又堅實的：因為一個圣人來了，也不會感覺委屈；一個飯桶來了，正可以安然地大填其飯桶。”

陳之藩聊天的對象都是博學之士，正合劉禹錫所謂“談笑有鴻儒，往來無白丁”。他和各門各類的人物的聊天，為“同聲相應，同氣相求”的道理提供了活生生的例證。在《風雨中談到深夜》中，他寫道：“很多有成就的劍橋人，對于在風雨中談到深夜的學院生活，都有一種甜蜜的回憶。比如懷德海、羅素、吳爾夫、莫爾、凱因斯、富瑞，這些是在一室中聊過多少夜的一堆人。他們的行，全不相干，但他們卻有一種相同的味道。甚至那種味道影響到他們的名著的書名。懷德海與羅素的書叫《數(shù)學原理》，莫爾的書叫《倫理原理》，吳爾夫的書叫《政治原理》，凱恩斯寫《貨幣原理》，富瑞寫的是《藝術(shù)原理》。不是一行，而味道如此相同，多半是因為晚上聊天彼此影響出來的。”

身在劍橋，陳之藩已然是英國紳士的做派，但骨子里不時流露出“中國情懷”。陳之藩去看邱吉爾的出生地和墓園，在一幅典型的英國風景畫中，他忽然想起小時念的祖父論申包胥的文章：“四海鼎沸之日，中原板蕩之秋，不有人焉，屈身為將伯之呼，則宗社淪沉，萬劫不復。士不幸遇非其主，無由進徙薪曲突之謀。一旦四郊多變，風鶴頻驚。”他連一個字也不必改，就可以說成邱吉爾。“當然英國的君主沒有申包胥的君主有權(quán)。這里的‘主’可以解釋成英國人民。我們看只要是英國岌岌可危時，邱吉爾一定是事先再三提出警告，而人民也一定不聽他的。但等到草木皆兵時，邱吉爾卻總是從容授命，拜閣登臺，扶大廈于將傾，挽狂瀾于既倒。”這樣的奇思妙想也許只有陳之藩才想得出來。

中英文化差別的微妙

同樣妙的是，陳之藩整天東喝茶、西喝茶的，一位朋友勸他去打一下防肺病的針。他從未去打針。有一天，另一位朋友談起凱恩斯小時的家就在打防肺病針的那座樓的斜對面。陳之藩立時就去打針了。陳之藩顯然對凱恩斯這位不世出之天才的見解十分心折，在發(fā)懷古之幽思時，陳之藩更生懷鄉(xiāng)之嘆：“我常常想：我們中國如果有個劍橋，如果出個凱恩斯，也許生靈涂炭不至于到今天這步田地。因為沒有真正人才的地方，所以沒有真正人才出現(xiàn)；因為沒有澄明清晰的見解，所以沒有剛毅果敢的決策與作為。”

有一回，陳之藩和朋友彼得在路上偶遇正在鎖自行車的查理王子。陳之藩便同彼得講了宣統(tǒng)在紫禁城里學騎腳踏車的故事，又繼續(xù)講了另一個故事：“那時候，電話剛發(fā)明，當然皇帝的皇宮里也裝上了電話。皇帝想試試電話靈不靈，拿起電話筒來，卻感到茫然；不知打給誰。他忽然想起他惟一認識的人是曾聽過一個楊武生的戲的楊武生。于是只有向楊武生家搖通電話，大喊：‘來者可是楊小樓嗎？’”就在陳之藩大笑之時，洋朋友彼得另有一番見解：“你覺得一個社會這樣對待一個人，公平嗎？”彼得舉的例子是這位查理王子在每個學生都邀女孩子開舞會時，還未用腿走半步，剛用眼一掃，第二天即上了報。有汽車時，人家說查理王子招搖過市；騎腳踏車，卻總跟來一群人，在旁指手畫腳。“好像命運注定了該受寂寞的包圍，寂寞像濕了的衣服一樣，穿著難過已極，而脫又脫不下來，你說這不是社會在虐待一個人嗎？”足證中英文化差別的微妙，并不是任何一方想當然便可體會。

在聊天、演講、讀書之間，陳之藩提出的論文頗有創(chuàng)見，被推薦到學位會，作為哲學博士論文。畢業(yè)時，陳之藩想起生平敬重的：“適之先生逝世近十年，1971年的11月，我在英國劍橋大學拿到哲學博士學位。老童生的淚，流了一個下午。我想：適之先生如仍活著，才81歲啊。我若告訴他，‘碩士念了兩年半，博士只念了一年半。’他是會比我自己還高興的。”

篇6

一、知識生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)型

1994年英國學者吉本斯等六人合著出版5知識的新生產(chǎn)：當代社會中科學與研究的動力6，論述了知識生產(chǎn)和科學研究范式正在發(fā)生轉(zhuǎn)型，提出了知識生產(chǎn)模式1（Mode 1）與知識生產(chǎn)模式2（Mode 2）的概念。模式1指柏林大學創(chuàng)立以來的知識生產(chǎn)模式，致力于純粹的科學研究，問題的設(shè)置和解決在學術(shù)共同體內(nèi)特定的學術(shù)背景中進行。吉本斯等人認為，20世紀80年代中后期，伴隨著知識經(jīng)濟的到來，一種不同于傳統(tǒng)知識生產(chǎn)模式1的模式2開始出現(xiàn)。知識生產(chǎn)模式2跨越了模式1存在的學科邊界問題，研究問題的選定和解決途徑不是被設(shè)定于單一學科框架內(nèi)，而是跨學科或多學科的。學術(shù)網(wǎng)絡(luò)和無形學院構(gòu)成知識生產(chǎn)模式2的源起組織和制度基礎(chǔ)，因而，它是非等級、異質(zhì)性的組織，形式靈活產(chǎn)的場所呈現(xiàn)出社會彌散的特征，來自各領(lǐng)域的要素被整合于知識生產(chǎn)的全過程，其解決方案同時包含了理論與經(jīng)驗、認知與非認知的成分，具有極大的-異質(zhì)性.特征。[3]模式2知識生產(chǎn)直接關(guān)系到公眾的現(xiàn)實利益，因此社會問責滲透到知識生產(chǎn)的整個進程之中，不僅反映在對研究結(jié)果的闡釋和傳播中，還體現(xiàn)在對研究項目優(yōu)先次序的設(shè)置上。知識生產(chǎn)模式2區(qū)別于以往的知識生產(chǎn)模式1表現(xiàn)在以下幾個特征：

1.知識生產(chǎn)更多的置身于應用的語境中。者意味著研究問題的選擇、研究的宗旨、研究成果的傳播都收到應用情情境的制約。

2.知識生產(chǎn)一跨學科或超學科的方式進行。跨學科是一個動態(tài)演進的知識建構(gòu)的模式，問題產(chǎn)生于應用的情境中，并根據(jù)問題組成臨時性研究團隊。

3.知識生產(chǎn)的社會彌散化。知識生產(chǎn)的場所和從業(yè)者呈現(xiàn)出“社會彌散”和“異質(zhì)性”的特征。

4.問責制與反思性。在模式2中，學術(shù)研究還必須考慮到研究可能帶來的社會影響和社會后果，考慮到知識需求者的要求，換言之，必須更加具備“反思性”。

5.擴展的質(zhì)量控制系統(tǒng)。對研究質(zhì)量的關(guān)注已經(jīng)不限于知識本身，同時要兼顧社會、經(jīng)濟或者政治的因素，質(zhì)量成為綜合的和多維度的概念。

二、我國的教育博士的興起與教育博士專業(yè)學位改革

我國的教育博士起步較晚， 歷史短暫。當教育博士學位在英、美等教育發(fā)達國家蓬勃發(fā)展的時候， 二十世紀末我國的教育專家和學者開始意識到， 隨著我國社會經(jīng)濟的發(fā)展、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的變化， 社會對博士生的要求日趨多樣化， 不僅需要基礎(chǔ)理論研究人才，而且需要大量高級管理人才和復合型高級專門人才， 而且在教育國際化的背景下， 知識生產(chǎn)模式轉(zhuǎn)型的影響下，我國高等教育的快速發(fā)展， 對高等院校的高級管理人員提出了更高的要求， 于是設(shè)立教育博士學位成了一些有遠見卓識的專家、學者關(guān)注的課題。他們， 陳述己見， 探討在我國設(shè)立教育博士的必要性、重要性及可行性， 積極呼吁借鑒國外經(jīng)驗， 設(shè)立我國的教育博士學位（EdD）。華中科技大學高等教育研究所率先進行了理論和實踐的探索。1999 年根據(jù)高等教育的實踐性特點， 以及高等教育發(fā)展對高層次教育管理人員的需要， 華中科大舉辦了高等教育學專業(yè)博士學位課程“大學校長博士課程班”， 在高等教育管理方向?qū)I(yè)學位的培養(yǎng)目標、課程體系、培養(yǎng)過程與評價標準進行了初步、積極探索， 開展了高等教育博士專業(yè)學位的試點。華中科技大學的大學校長博士課程班的舉辦， 是對我國學位制度改革尤其是設(shè)置專業(yè)博士學位改革的一種有益嘗試。”其課程設(shè)置、培養(yǎng)方向和模式與北大的教育博士（EdD）基本相同。在培養(yǎng)目標、入學條件、課程學習和學位授予四個方面都體現(xiàn)了知識生產(chǎn)模式轉(zhuǎn)型的新型要求。

1. 培養(yǎng)目標

模式2的特征體現(xiàn)知識生產(chǎn)更多的置身于應用的語境中。因此北大教育博士（EdD）培養(yǎng)目標明確， 且注重理論與實踐的結(jié)合， 研究教育尤其是高等教育管理中的重大問題， 培養(yǎng)具有扎實理論基礎(chǔ)及寬廣的國際視野、適應教育改革和發(fā)展需要的高層次、應用型教育行政管理人員。

2. 入學條件

知識生產(chǎn)的社會彌散化這一特點體現(xiàn)在入學條件上，北大教育博士（EdD）項目招收具有碩士學位， 在教育行政管理部門、高等院校任中層職務(wù)以上的行政管理人員、社會力量辦學機構(gòu)董事長和院校長等具有豐富實踐經(jīng)驗和一定理論基礎(chǔ)的教育行政 管理人員。

3. 課程學習

由于知識生產(chǎn)模式2中知識以跨學科或超學科的方式進行，根據(jù)培養(yǎng)目標的要求， 教育博士（EdD）的課程由必修課、限選課、任選課及個人課程組成， 共計 30學分。必修課包括英語、與當代社會思潮； 專業(yè)必修課包括教育研究過程與方法、教育政策研究、組織理論與高等教育管理等； 限選課包括高等教育經(jīng)濟與財政、中外高等教育史、教育制度分析、高校管理專題等課程。通常每門課程結(jié)束后， 學生須在規(guī)定時間內(nèi)， 按照學術(shù)范式完成大約5000 字左右的論文作業(yè)。另外， 邀請國內(nèi)外著名教育專家、學者舉行講座也是該項目的一大特點。同其他專業(yè)博士學位一樣， 北大教育博士 （EdD） 以群組為單位開展教學。教學是整個學習過程的重要的組成 部 分 。 修 讀 方 式 采 用 在 職 學 習的方式， 學生也可利用全修的方式修完學分并取得博士學位。根據(jù)北大教育學院制定的培養(yǎng)計劃， 學員首先進行兩年的課程學習，以便系統(tǒng)、全面、深入掌握本專業(yè)及相關(guān)的理論知識， 接觸最新的學科前沿研究成果， 了解最新的學科發(fā)展。但教學更多的是一種指導和訓導， 學生自身不同專業(yè)背景知識和豐富的實踐經(jīng)驗為課堂研討提供條件， 學生在相互間的交流中受益、提高，從而增加學員學習興趣。

4. 學位授予

知識生產(chǎn)模式2對問責制與反思性和擴展的質(zhì)量控制系統(tǒng)有了新的要求，北大教育博士（EdD）項目實行雙導師制， 由北大教育學院與相關(guān)單位的有博導資格的各一位導師共同指導博士論文。學位論文是整個學習的重要組成部分。修完各門功課并不意味著可以直接準備 論文答辯。北大教育博士（EdD）實行嚴格的資格考試和淘汰制。學生須在兩年課程結(jié)束后， 參加具有決定性意義的綜合考試以取得博士論文寫作、答辯的資格。

三、啟示

新的知識生產(chǎn)模式的出現(xiàn)對我國當前的高校改革和創(chuàng)新有許多重要的啟示。

首先，新的知識生產(chǎn)模式告訴我們，知識生產(chǎn)方式已發(fā)生了重大變化， 大學不能固守傳統(tǒng)的以基礎(chǔ)先行和學科驅(qū)動的方式來進行生產(chǎn)知識，而應該強調(diào)對社會經(jīng)濟更多的回應和更多的服務(wù)。再次， 新的知識生產(chǎn)模式要求大學改變固有的辦學理念，與各類企業(yè)、研發(fā)機構(gòu)、政府部門和非政府組織建立各種伙伴關(guān)系。因此教育博士專業(yè)學位的發(fā)展與改革是順應時代潮流的。盡管西方有人認為，隨

篇7

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關(guān)注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫毜街帲孕湃绻軌驅(qū)⒁帘邙F魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區(qū)分，就有可能迷失于細節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。

實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟生活的反映。

在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關(guān)注其細節(jié)，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內(nèi)在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W強調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經(jīng)病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫妫瑲v史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學的差別

一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗領(lǐng)域，而是在形而上學領(lǐng)域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設(shè)計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關(guān)注認知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調(diào)感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構(gòu)建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異

由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經(jīng)驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現(xiàn)實關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務(wù)于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實關(guān)懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結(jié)果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J一切聯(lián)系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結(jié)語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。

參考文獻：

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[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結(jié)[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠譯.人民出版社，1984.

[4]黑格爾.哲學史講演錄（第3卷）[M].賀麟，王太慶譯.商務(wù)印書館，1983.

篇8

1947年，王賡武考入南京國立中央大學外文系。父親則在中央大學附中教書，薪水不高，生活艱苦。在熱帶住了幾十年之后回到南京，父親已經(jīng)受不了冬天的寒冷，病得相當嚴重。母親丁儼覺得再留下去丈夫恐怕病情更重，夫妻倆再次回到南洋。

在王賡武讀大學期間，中國局勢變化出人意料。打到江北，學校解散了，像王賡武這種外地來的學生無家可歸。王賡武沒有兄弟姊妹，父母在南洋非常著急，他的叔父在上海，還特地趕到南京告訴他：“你一定要回去！”當時從南京到上海的火車天天開，奇怪的是沒有人賣車票，火車兩邊都開著，只管爬進去就行。王賡武的同學把他從窗口推進火車。坐到上海火車站，碰上，王賡武一直坐到天亮。叔父買了一張船票，讓他坐小船到香港，再到新加坡，終于回到怡保。

王賡武在怡保工作了幾個月，恰巧新加坡馬來亞大學成立，便以本地中學畢業(yè)的資格申請入學。1949年馬來亞大學開學，王賡武當了一年級新生，重新再讀。馬來亞大學采用英國制度，頭三年讀三個學系的課，第四年可以選一個專業(yè)課。王賡武頭三年念文學、歷史、經(jīng)濟學，第四年選了歷史：“其實我是喜歡文學的，不選的主要理由是因為一個很好的文學教授離開到劍橋當教授去了，其他教授我都不大感興趣。經(jīng)濟很有用，但是我對經(jīng)濟系的教授不欣賞，我不大同意他的教法。歷史教授蠻有意思的，既然不讀文學，歷史還是比較接近一點。”

王賡武在馬來亞大學歷史系完成學業(yè)，留校攻讀碩士學位，旋負笈英國倫敦大學亞非學院。在倫敦，王賡武發(fā)現(xiàn)研究中國史的專家很少，他幸運地碰到一兩個懂中國史的教授，更多地是自己看書。他說：“英國制度跟美國制度不同，美國制度是老師要來指導研究生，英國不指導，老師選你的時候就看你能不能自學、自己到圖書館看書。博士論文的題目也是我自己選的，根本沒有上課，三年就自己看，自己寫，寫了之后交上去，好不好自己不知道。”這段時期，王賡武的研究重點是中國五代史。

1957年，王賡武獲得哲學博士，回到馬亞來大學教書。1962年出任文學院院長，33歲榮升馬來亞大學歷史學講座教授。1968年，王賡武作為首位華人應邀擔任澳大利亞國立大學遠東歷史講座教授及系主任，1975―1980年任該校太平洋研究所所長。

1986年，王賡武應邀出任香港大學校長，主政十年之久。他回憶：“坦白說，我沒有想到港大去。因為我是不大愿意全部搞行政工作的，當大學校長就無法做學術(shù)研究，至少要把研究放下。我考慮了一下，最主要的理由是我認為的問題很有意思，因為我一直是對中國近代史很感興趣的，又在英國的殖民地生活過，我對英國離開殖民地的過程不僅有興趣，而且親歷過，我看過他們怎么離開新馬。那時候關(guān)于的問題，中英的談判已經(jīng)結(jié)束了，我想親眼去看看。我對港大也有感情，因為黃麗松當校長時也找我談過。既然他們來找我，我就把學術(shù)的工作放開，至少盡我的力量把港大搞好，主要是如何在回歸的過程適應一種新的環(huán)境。”

篇9

浙江科學界有個好消息，浙江大學材料科學與工程學系新結(jié)構(gòu)材料國際研究中心蔣建中課題組關(guān)于金屬玻璃的最新研究成果，登上了6月17日美國《Science》（科學）雜志。這篇名為《Long-range topological order in metallic glass》（金屬玻璃的長程拓撲序）的論文，第一作者是浙大材料系新結(jié)構(gòu)材料國際研究中心曾橋石博士后。

比金屬強度更高、更耐腐蝕

金屬玻璃做的手機外殼永葆光亮容顏，它做的高爾夫球桿，能把球送到更遠的地方，它還能被輕易地塑造成造型精巧的微小器件！

金屬玻璃的得名，來自其金屬元素的構(gòu)成，以及內(nèi)部的原子又像玻璃一樣無序排列。這種外柔內(nèi)剛的合金材料，是近幾十年來材料科學領(lǐng)域的“新貴”。上世紀60年代，美國加州理工大學的Duwez教授第一次在實驗室制備出這種新型材料。金屬玻璃具有比金屬強度更高（目前世界上強度最高的金屬材料就是金屬玻璃）、更耐腐蝕、更耐磨的優(yōu)良性能，還有很高的彈性極限。

金屬玻璃首飾是頂級奢侈品

目前能見到金屬玻璃蹤影的，多在航天、軍工等高端行業(yè)。比如，金屬玻璃的穿透能力非常強悍，常被用在坦克的穿甲彈上。

不過，別以為金屬玻璃只和這些陽剛行當搭邊，如果這種材料能普及開來，女性朋友一定會驚喜萬分！因為，金屬玻璃是首飾的最佳制作材料，比起金銀等材料的首飾，金屬玻璃做成的物件更加光亮、耐磨，不會留下劃痕，能夠永葆光鮮！當然，限于金屬玻璃的生產(chǎn)成本，現(xiàn)在的金屬玻璃首飾、手表，都是頂級奢侈品。

本論文的第一作者曾橋石說，如果金屬玻璃的生產(chǎn)成本大大降低，那么將來手機的外殼、手表的材料等等日常用品，都會使用這種高強度、防輻射、耐磨損的無敵材料。“說是無敵，一點都不夸張，從材料的性能推測，我們有理由大膽想象，金屬玻璃將帶來一場材料革命，金屬玻璃將可以替代目前人類所使用的所有金屬材料！”

《科學》：將在科學界產(chǎn)生廣泛影響

1995年，凝聚態(tài)物理奠基人、諾貝爾獎獲得者P.W. Anderson就曾在《Science》雜志上說：“有關(guān)對無序玻璃態(tài)認識的問題，是目前凝聚態(tài)物理最重要也是最困難的問題之一。”這句話，被曾橋石打印出來貼在實驗室里。

曾橋石說，從前對于金屬玻璃的結(jié)構(gòu)認識太少，導致在制造材料的過程中基本憑經(jīng)驗摸索，進展相對緩慢。近些年來，由于計算機模擬和各種先進同步輻射X射線技術(shù)的應用，幫助科研人員在實驗室里有了進一步的發(fā)現(xiàn)。

篇10

一、作為動態(tài)過程的技術(shù)

美國技術(shù)哲學家米切姆區(qū)別了四種類型的技術(shù)概念,即作為客體的技術(shù),作為過程的技術(shù),作為知識的技術(shù)以及作為意志的技術(shù)。關(guān)于作為過程的技術(shù),米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學家注重使用的一面,而傳統(tǒng)的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為技術(shù)的基礎(chǔ)內(nèi)容是發(fā)明和設(shè)計[CD2]制造的原初意識,社會科學家則認為是生產(chǎn)和實用,技術(shù)的社會應用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經(jīng)把技術(shù)理解為包含發(fā)明、設(shè)計、生產(chǎn)、使用的不同階段的過程。

東北大學遠德玉教授是國內(nèi)較早探討技術(shù)本質(zhì)的學者之一,1981年11月,遠德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術(shù)史學術(shù)討論會,提交論文《技術(shù)是一個過程[CD2]略論技術(shù)史與技術(shù)論研究》,首次提出了技術(shù)過程論的觀點。1982年,遠德玉教授在《技術(shù)是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術(shù)列為科學的一個層次是不妥當?shù)?需要從技術(shù)的角度來研究技術(shù)與社會、生產(chǎn)、經(jīng)濟、哲學的關(guān)系［2］。1983年,遠德玉教授又提出,技術(shù)是一個人類實踐的動態(tài)過程,技術(shù)在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現(xiàn)出自己的面目［3］。1984年10月,遠德玉教授向第三屆全國技術(shù)史會議提交了題為《歷史中的技術(shù)》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術(shù)的各自存在方式和存在特點,提出技術(shù)概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發(fā)展變化的,人們對技術(shù)的不同理解,是由于技術(shù)形態(tài)的不同引起的;不同時期人們側(cè)重于技術(shù)的某一形態(tài),便產(chǎn)生了不同的技術(shù)理解。在1986年出版的《論技術(shù)》一書中,他進一步論證了技術(shù)是一個動態(tài)過程的思想,并把技術(shù)是一個動態(tài)過程作了三方面的概括:技術(shù)是從無形技術(shù)向有形技術(shù)轉(zhuǎn)化、從潛在技術(shù)向現(xiàn)實技術(shù)轉(zhuǎn)化的過程,是技術(shù)軟件與技術(shù)硬件在動態(tài)過程中的統(tǒng)一,是知識、能力、物質(zhì)手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術(shù)過程論的再思考》一文中,遠德玉教授對技術(shù)是一個過程又增加了一條概括,即技術(shù)是目的與手段在動態(tài)過程中的統(tǒng)一。目的性在技術(shù)形成與發(fā)展過程中不斷變化,相應的手段也在變化,由此才有技術(shù)形態(tài)的變化［5］。

關(guān)于技術(shù)是一個過程的思想,是理解技術(shù)本質(zhì)屬性的關(guān)鍵。在《過程論視野中的技術(shù)本質(zhì)》一文中,筆者從技術(shù)目的實現(xiàn)的過程性與技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術(shù)系統(tǒng)發(fā)展的動力,是支配技術(shù)各要素的靈魂,技術(shù)的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉(zhuǎn)變?yōu)槭苋擞绊懞捅蝗思庸ぁ⒏脑臁⒖刂频膶ο?使技術(shù)成為變革自然的手段,而不是指技術(shù)本身就是目的。在技術(shù)逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術(shù)目的性也逐漸地得到實現(xiàn),即技術(shù)目的的實現(xiàn)也是一個過程。另一方面,技術(shù)目的在技術(shù)形成與發(fā)展過程中是不斷變化的,技術(shù)目的的變化就會導致技術(shù)手段的變化,由此產(chǎn)生技術(shù)的不同形態(tài)。由潛在的知識形態(tài)的技術(shù)到現(xiàn)實的物化形態(tài)的技術(shù)的轉(zhuǎn)化過程,就是技術(shù)的目的性具體化的過程:從抽象的技術(shù)目的性轉(zhuǎn)化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉(zhuǎn)化為符合特定經(jīng)濟性和社會性的目的性。

從過程論的角度看,技術(shù)本來就是表現(xiàn)為多種形態(tài)的,諸如知識形態(tài)的技術(shù)與物化形態(tài)的技術(shù),有形的技術(shù)與無形的技術(shù),潛在的技術(shù)與現(xiàn)實的技術(shù),一品技術(shù)與多品技術(shù),等等。技術(shù)形態(tài)的轉(zhuǎn)化就是它向生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)化過程,也是技術(shù)本身的不斷完善化過程。由主觀技術(shù)構(gòu)想、創(chuàng)意而產(chǎn)生的技術(shù)發(fā)明是技術(shù)的初始形態(tài),必須經(jīng)過設(shè)計、試制和試驗加以客觀化、物質(zhì)化,才能納入到生產(chǎn)勞動過程中去,成為現(xiàn)實的生產(chǎn)技術(shù)。而單一的生產(chǎn)技術(shù)仍不能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的,因為它只能完成產(chǎn)品生產(chǎn)的一部分或一個環(huán)節(jié),必須有許多與之相匹配的一系列生產(chǎn)技術(shù)才能形成產(chǎn)品和服務(wù);只有多種生產(chǎn)技術(shù)的綜合,即完成生產(chǎn)技術(shù)的體系化或形成產(chǎn)業(yè)技術(shù),才能實現(xiàn)技術(shù)的最終目的

［7］。

二、技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新

從技術(shù)動態(tài)過程的分析可以看出,完整的技術(shù)活動并不僅限于技術(shù)發(fā)明,它至少包括兩部分的內(nèi)容,其一是技術(shù)發(fā)明活動,即技術(shù)知識的創(chuàng)造、積累,科學知識的拓展;其二是技術(shù)創(chuàng)新活動,即把技術(shù)發(fā)明活動的成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生產(chǎn)力,實現(xiàn)技術(shù)的目的性。這兩部分內(nèi)容對于技術(shù)活動來說是互補的、缺一不可的。實際上,在技術(shù)創(chuàng)新過程中也會伴隨著技術(shù)發(fā)明的出現(xiàn),這樣的技術(shù)發(fā)明仍可申請專利,而且其應用于技術(shù)創(chuàng)新過程的時滯也許更短,因為這種發(fā)明是更加接近和適合市場需要的。因此,只有兩者的結(jié)合,才能完整地理解歷史上和現(xiàn)實中的技術(shù)。正如英國牛津版《技術(shù)史》一書的主編T·I·威廉斯在該書的6、7卷序中所指出的,我們不能把技術(shù)的發(fā)展與管理部門和工會的作用分割開來。在當代,曼哈頓工程和登上月球的實現(xiàn),代表了技術(shù)發(fā)展的頂峰。但是,公正地說,這些成就既是科學家和工程師們以精湛的技術(shù)能力工作的結(jié)果,同樣也是這些極為復雜的工作的管理者的巨大勝利［8］。

熊彼特最早對“發(fā)明”與“創(chuàng)新”進行了區(qū)別。他認為,企業(yè)家的職能是把新發(fā)明引入生產(chǎn)系統(tǒng),創(chuàng)新則是發(fā)明的第一次商業(yè)化應用。只要發(fā)明還沒有得到實際的應用,那么它在經(jīng)濟上就是不起作用的。而實行任何改善并使之有效即創(chuàng)新,是同它的發(fā)明完全不同的一個任務(wù),而且這個任務(wù)要求具有完全不同的才能。把發(fā)明創(chuàng)造同技術(shù)創(chuàng)新相區(qū)別,被認為是熊彼特的重大貢獻之一。日本學者森谷正規(guī)認為,創(chuàng)新與發(fā)明之所以被大大地混淆,是因為從20世紀40年代至60年代的技術(shù)發(fā)展,包含創(chuàng)新與發(fā)明兩方面的內(nèi)容。作為這個時期標志的創(chuàng)新是眾多發(fā)明的產(chǎn)物,一系列革命性的發(fā)明為技術(shù)創(chuàng)新提供了動力,掀起了滔滔不絕的技術(shù)創(chuàng)新的洪流［9］。我國理論界也探討了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新的區(qū)別。陳昌曙教授與遠德玉教授合著的《技術(shù)選擇論》一書,較早地初步區(qū)分了技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新,提出企業(yè)技術(shù)活動的中心環(huán)節(jié),是如何把科學技術(shù)成果轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力并實現(xiàn)經(jīng)濟增長,即做到技術(shù)創(chuàng)新。他們認為,技術(shù)發(fā)明是技術(shù)創(chuàng)新的一個環(huán)節(jié),而不是技術(shù)創(chuàng)新的全部和實質(zhì)。技術(shù)創(chuàng)新是研究、開發(fā)、工程設(shè)計、市場分析和管理決策等相互交錯的全過程,是把發(fā)明應用于生產(chǎn)并實現(xiàn)經(jīng)濟增長的全過程,是過程創(chuàng)新［10］。陳文化教授則把技術(shù)發(fā)明比喻為“雞下蛋”,把技術(shù)創(chuàng)新比喻為“孵小雞”,認為技術(shù)創(chuàng)新是“孵化企業(yè)”的過程,只有不斷地孵化出企業(yè),才能實現(xiàn)科技與經(jīng)濟的一體化;相反,如果把創(chuàng)新等同于創(chuàng)造,就是了創(chuàng)新的本質(zhì)和靈魂,其結(jié)果又會退回到科技與經(jīng)濟相分離的老路上去［11］。對技術(shù)發(fā)明和技術(shù)創(chuàng)新進行的這種區(qū)分,其意義在于指出了技術(shù)(經(jīng)濟)活動包括的豐富內(nèi)容不僅僅局限于技術(shù)發(fā)明,事實上停留于技術(shù)發(fā)明的技術(shù)活動是不能為一國或一地區(qū)帶來實際的經(jīng)濟效益的,技術(shù)活動還有其更為重要的一面,即技術(shù)創(chuàng)新。由此必然會合乎邏輯地過渡到技術(shù)創(chuàng)新的研究,因為技術(shù)創(chuàng)新實質(zhì)上就是在技術(shù)原理基本不變的情況下的技術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化過程。

就目前所見到的技術(shù)史方面的著作來看,重點是研究技術(shù)發(fā)明,弄清哪些人在什么時候用什么方法發(fā)明了什么新技術(shù),而且對做出過發(fā)明的人物生平進行較為詳細的敘述。這種研究是很必要的,因為只有從這些發(fā)明家身上總結(jié)并吸收更多有規(guī)律性的東西,才能有利于我們在今天和未來的實踐中做出更多的發(fā)明來。然而,僅有這種研究又是不夠的。從過程論的角度看,只有深入到技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部,揭示技術(shù)創(chuàng)新活動的規(guī)律,才能完整地理解技術(shù)過程,因為在當代社會,發(fā)明家的創(chuàng)造性成果只有經(jīng)過技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)造性活動,形成技術(shù)商品而直接被最終消費者所使用和體驗,技術(shù)發(fā)明家的目的性以及技術(shù)發(fā)明物的價值才能得以展現(xiàn),才能實現(xiàn)技術(shù)的現(xiàn)實過程。在這種意義上,技術(shù)創(chuàng)新成為唯一能夠揭示技術(shù)存在的方式,人們正是通過對技術(shù)創(chuàng)新的每一個階段或環(huán)節(jié)的具體把握,才能領(lǐng)會技術(shù)的真實含義。不弄清技術(shù)創(chuàng)新問題,就談不上真正理解技術(shù)的本質(zhì)問題;脫離對技術(shù)創(chuàng)新過程的理解進行的有關(guān)技術(shù)本質(zhì)和意義的探討,也是缺乏現(xiàn)實針對性和理論活力的［12］。

三、技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式

從過程論的角度看,技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)容可以理解為技術(shù)本身的、經(jīng)濟的以及管理的創(chuàng)新的結(jié)合。技術(shù)創(chuàng)新首先是技術(shù)本身的過程創(chuàng)新,包括技術(shù)本身的不斷完善化過程,又包括該項技術(shù)同相關(guān)的一系列技術(shù)結(jié)合實現(xiàn)體系化的過程;其次是經(jīng)濟的過程創(chuàng)新,包括一系列的經(jīng)濟決策與經(jīng)濟行為的創(chuàng)新;再次是管理的過程創(chuàng)新,它使得生產(chǎn)過程中技術(shù)的諸要素、生產(chǎn)力的諸要素得以完善地組織、協(xié)調(diào)、平衡和配置,實現(xiàn)生產(chǎn)經(jīng)營系統(tǒng)在功能和結(jié)構(gòu)上的整體優(yōu)化。三種創(chuàng)新在技術(shù)創(chuàng)新的不同階段,所起的作用和側(cè)重點是不同的。技術(shù)的過程創(chuàng)新在創(chuàng)新的開始階段比較強,隨著創(chuàng)新過程的發(fā)展,技術(shù)的創(chuàng)新內(nèi)容呈現(xiàn)弱化趨勢,而經(jīng)濟的和管理的過程創(chuàng)新則呈現(xiàn)日益強化的趨勢。只有三者的有機結(jié)合,才能實現(xiàn)技術(shù)成果的商品化,使技術(shù)變?yōu)橹苯由a(chǎn)力［13］。由于技術(shù)創(chuàng)新是一種呈現(xiàn)為某些階段性的連續(xù)的漸進過程,因而研究不同階段的創(chuàng)新特征、內(nèi)容和方法,對于人們弄清技術(shù)創(chuàng)新的規(guī)律和規(guī)則,并按照這些規(guī)律和規(guī)則進行創(chuàng)新,從而縮短從發(fā)明到商業(yè)應用的時間,都是極為有益的。正因如此,遠德玉教授積極倡導進行技術(shù)創(chuàng)新的工藝性研究,并提出了創(chuàng)新工藝研究的課題,包括如何對技術(shù)的、經(jīng)濟的、管理的三類過程創(chuàng)新的結(jié)合及其階段性的研究,如何認識創(chuàng)新的內(nèi)容隨著創(chuàng)新階段的變化而不斷變化的特點、規(guī)律,如何探求創(chuàng)新過程中不同階段所采用的創(chuàng)新方法和手段。

沿著過程論的思路,技術(shù)創(chuàng)新研究的新范式逐步得以形成。這種新范式以技術(shù)創(chuàng)新的經(jīng)濟學研究、管理學研究、技術(shù)學研究、政策學研究等為基礎(chǔ),認為技術(shù)創(chuàng)新既不是純經(jīng)濟學范疇,也不是純技術(shù)學范疇,更不是純管理學范疇,它是經(jīng)濟與技術(shù)相互結(jié)合的,既具有經(jīng)濟特征又具有技術(shù)特征的技術(shù)—經(jīng)濟范疇。在實現(xiàn)技術(shù)與經(jīng)濟的結(jié)合過程中,管理起著關(guān)鍵性作用。從企業(yè)來看,技術(shù)創(chuàng)新是把發(fā)明成果創(chuàng)造性地應用于生產(chǎn)經(jīng)營活動,使之向產(chǎn)品化、商品化不斷逼近的過程。在這一過程中,生產(chǎn)函數(shù)的多次轉(zhuǎn)移,技術(shù)在形態(tài)上的多次改變,最終成功地把創(chuàng)新產(chǎn)品推向市場,并獲得顯著的經(jīng)濟效益,才是完成了技術(shù)創(chuàng)新的一個周期。技術(shù)創(chuàng)新一開始就是技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐、管理實踐結(jié)合在一起的特殊的社會實踐活動,具有技術(shù)實踐、生產(chǎn)經(jīng)營實踐與管理實踐的三重屬性。盡管在整個技術(shù)創(chuàng)新實踐活動中的不同階段,上述三者的表現(xiàn)有所不同,但缺少任何一個方面,都不能構(gòu)成現(xiàn)實的技術(shù)創(chuàng)新活動;而只有三者的有機結(jié)合,才能創(chuàng)造出滿足市場需求的產(chǎn)品,使技術(shù)成果轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的生產(chǎn)力,為企業(yè)帶來可觀的經(jīng)濟效益。因此,技術(shù)創(chuàng)新的研究需要突破線性思維的誤區(qū),需要充分把握技術(shù)創(chuàng)新過程的非線性作用機制,充分調(diào)動創(chuàng)新主體的積極性和創(chuàng)造性,通過各種途徑對已有的技術(shù)創(chuàng)新活動進行必要的認識和總結(jié),從中發(fā)現(xiàn)不同創(chuàng)新活動在其實施過程中的具體表現(xiàn)以及遇到的具體問題,從而根據(jù)這些創(chuàng)新活動暴露出來的共性問題,預見現(xiàn)實技術(shù)創(chuàng)新過程可能遇到的不利情況,以便在創(chuàng)新實踐過程中加以特別注意,減少技術(shù)創(chuàng)新活動的盲目性。把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,是技術(shù)創(chuàng)新研究視角改變和研究新范式得以確立的方法論基礎(chǔ),也是技術(shù)創(chuàng)新的哲學研究同經(jīng)濟學的和管理學的技術(shù)創(chuàng)新研究區(qū)別開來的標志。

劉則淵教授在《試論中國技術(shù)哲學的東北學派》一文中指出,以陳昌曙教授為代表的技術(shù)哲學專家在20多年的研究歷程中逐漸形成了中國技術(shù)哲學的東北學派,他們基于技術(shù)本質(zhì)、特征、體系、結(jié)構(gòu)以及相關(guān)范疇的哲學分析,并把這種哲學的分析應用于技術(shù)選擇的現(xiàn)實活動。其中,技術(shù)創(chuàng)新哲學理論是技術(shù)哲學東北學派的突出成果,它基于《論技術(shù)》中關(guān)于“技術(shù)是一個過程”的觀點,把技術(shù)創(chuàng)新看做是科學技術(shù)成果向現(xiàn)實生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的社會化過程、產(chǎn)業(yè)化過程和商品化過程,率先提出“技術(shù)形態(tài)的過程創(chuàng)新”思路,在技術(shù)創(chuàng)新實踐中實現(xiàn)技術(shù)、經(jīng)濟、管理三方面的過程創(chuàng)新［14］。這種評價從過程論的視角來看,是比較中肯的。

四、技術(shù)創(chuàng)新哲學研究的新進展

技術(shù)創(chuàng)新哲學的興起和發(fā)展,本質(zhì)上反映著技術(shù)創(chuàng)新對哲學發(fā)展的影響。在這里,技術(shù)創(chuàng)新哲學并不是從最普遍的哲學或“元哲學”中發(fā)展派生出來的,而是從技術(shù)創(chuàng)新研究和實踐提出的問題中引導出來的;同樣,也不是技術(shù)創(chuàng)新研究需要有哲學轉(zhuǎn)向,而是哲學研究需要有技術(shù)創(chuàng)新的轉(zhuǎn)向。從哲學的視角研究技術(shù)創(chuàng)新,就是要對各有差異的技術(shù)創(chuàng)新實踐中遇到的帶有普遍性的問題進行哲理性的思考,從中揭示技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)規(guī)定和基本特征,探討影響和制約技術(shù)創(chuàng)新活動的根本因素,研究促進技術(shù)創(chuàng)新的能力與動力機制,以便為技術(shù)創(chuàng)新實踐及其理論研究提供方法論指導。

就國內(nèi)學術(shù)界對技術(shù)創(chuàng)新哲學的研究來看,陳其榮教授在對不同的技術(shù)創(chuàng)新觀點進行歸納、比較后,根據(jù)實踐唯物主義的基本原理,從哲學角度把技術(shù)創(chuàng)新界定為“作為創(chuàng)新主體的企業(yè)在創(chuàng)新環(huán)境條件下通過一定的中介而使創(chuàng)新客體轉(zhuǎn)換形態(tài)、實現(xiàn)市場價值的一種實踐活動”,并說明了技術(shù)創(chuàng)新的五個基本特征,即創(chuàng)新性、實踐性、社會性、歷史性、不確定性［15］。肖信華以范式思維方式為研究方法,從技術(shù)創(chuàng)新的特點、機制、方法、途徑等研究入手,對技術(shù)創(chuàng)新的哲學理性進行了初步的研究和探討,并提出了技術(shù)創(chuàng)新的三對范疇,即必然性和偶然性,可能性和現(xiàn)實性,形式與內(nèi)容［16］。夏保華教授則呼吁自然辯證法學者應特別著力于進行技術(shù)創(chuàng)新的哲學研究,并為發(fā)展一門技術(shù)創(chuàng)新哲學而努力。他還開列了關(guān)于技術(shù)創(chuàng)新的本質(zhì)、客體、活動、主體、動機、知識、條件、方法等八組哲理性問題［17］,并探討了作為哲學范疇的技術(shù)創(chuàng)新,認為技術(shù)創(chuàng)新是一種在人與自然、

人與人、自然與自然之間展開的由新技術(shù)構(gòu)思到新技術(shù)物品生產(chǎn)的創(chuàng)新性社會活動價值系統(tǒng)［18］。宋海龍以明代中期以后中西方火藥、火器理論及技術(shù)的發(fā)展為例,討論了哲學思想對技術(shù)創(chuàng)新的影響,認為哲學思想通過影響技術(shù)創(chuàng)新主體的創(chuàng)新意識、創(chuàng)新題目的選擇、創(chuàng)新方法的設(shè)計以及創(chuàng)新成果的理論解釋等渠道,滲入技術(shù)創(chuàng)新的全過程。在近代史上,西方以實驗為基礎(chǔ)的實證主義哲學對于技術(shù)創(chuàng)新具有積極意義,中國“經(jīng)世致用”、“天人合一”等傳統(tǒng)哲學思想對于技術(shù)創(chuàng)新具有消極影響［19］。

除了上述研究成果外,東北大學技術(shù)與社會研究所自1993年獲得科學技術(shù)哲學博士學位授予權(quán)以來,遠德玉教授和關(guān)士續(xù)教授就開始招收“技術(shù)論與企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新”研究方向的博士生,先后指導完成有關(guān)“技術(shù)創(chuàng)新主體”、“技術(shù)創(chuàng)新的制度安排”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)生態(tài)化”、“技術(shù)創(chuàng)新的歷史階段性”、“市場經(jīng)濟條件下的技術(shù)改造”、“技術(shù)創(chuàng)新與管理創(chuàng)新的整合”、“基于信息過程的技術(shù)創(chuàng)新研究”、“技術(shù)創(chuàng)新的契合模式”、“企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新的多層次分析”、“產(chǎn)業(yè)技術(shù)范式的演化分析”、“產(chǎn)學研合作創(chuàng)新體系的歷史與實踐分析”、“技術(shù)創(chuàng)新與產(chǎn)業(yè)變革”、“IT企業(yè)的知識管理與技術(shù)創(chuàng)新”、“創(chuàng)新系統(tǒng)中的知識流動分析”等14篇博士論文,另外陳昌曙教授、陳凡教授和婁成武教授分別指導其博士生完成了技術(shù)創(chuàng)新研究方面的7篇博士學位論文,內(nèi)容涉及企業(yè)持續(xù)技術(shù)創(chuàng)新的結(jié)構(gòu)、技術(shù)創(chuàng)新組織及其演化、企業(yè)孵化器創(chuàng)新功能及其實現(xiàn)機制、企業(yè)形象及其創(chuàng)新、民營企業(yè)技術(shù)創(chuàng)新、創(chuàng)新系統(tǒng)中的多主體合作及其模式、技術(shù)創(chuàng)新過程中的創(chuàng)造性思維及其培養(yǎng)模式。這些博士學位論文的選題與完成,均以過程論作為方法論指導,從不同的層面深化了技術(shù)創(chuàng)新哲學的研究,而且取得了一系列的研究成果。如今,東北大學科學技術(shù)哲學博士點仍然繼續(xù)招收“技術(shù)發(fā)明與技術(shù)創(chuàng)新”和“技術(shù)創(chuàng)新哲學”方向的博士生,并就高新區(qū)自主創(chuàng)新、技術(shù)創(chuàng)新的價值取向、技術(shù)創(chuàng)新柔性激勵機制、技術(shù)創(chuàng)新過程的協(xié)同創(chuàng)造、技術(shù)創(chuàng)新文化等內(nèi)容展開哲學方面的研究。這些研究也是以過程論為方法論的,正如李宏偉博士在自己的學位論文的致謝辭中所說的,過程論思想已經(jīng)上升為一種具有普遍意義的哲學觀念和思想方法,成為貫穿論文始終的思想基礎(chǔ)［20］。

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