批判理論論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇批判理論論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要方法。基于這一方法，可以簡明地通過在緣起依據方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯

如所周知，唯心論有多種表現形式，如中國漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質根源基本相似。論文百事通以下就英國哲學家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行分析：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺的創(chuàng)設。而命題自身的復雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據逆否性進行識別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據已經充分顯示，人類的歷史遠遠低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產生之前，自然之物已經產生了，要讓尚未產生的觀念去產生業(yè)已產生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學都建立在上帝存在的基礎之上”——這正是各類唯心論不能在人類的基礎上找到自圓其說的理論依據，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的問題：由于現實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的泄漏

與唯心論有多種表現形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產生和構成的基質”說，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質是物質的，物質是第一性的，精神是第二性的；物質是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。

目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關哲學思想，并經由列寧及俄國其他哲學研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對物質概念給出了人類哲學歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關哲學思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”以后5，在具體劃分哲學陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人”組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現象，可以歸納為兩類：一類是物質現象，即存在于我們的意識之外的現象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現象，即存在于我們的意識之中的現象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質第一性的哲學家，就是唯物主義者”。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關鍵是，所有唯物主義關于世界分為存在與意識或物質與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現為至少有以下兩方面：

一是物理學中的“小孔成像”、海市蜃樓產生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現象。

二是關于空間、時間的歸屬問題。關于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質的存在形式”，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質存在的形式，自身也就不可能屬于物質范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。

簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質現象”和“一類是精神的、觀念的現象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經驗到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經驗”的結論，也即已經直接構成了自身觀點不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現則是“一切都是相對的”。

對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經自我否定了。因此，赫拉克利特的學生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。

四、傳統(tǒng)邏輯學的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學理論框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。

這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個真實的命題．也不能構成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。

并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題。

關于現在或過去所發(fā)生事情的判斷，無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關于普遍的全稱命題，還是關于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關于將來事件的單稱命題則有所不同。

篇2

對馬克思社會批判思想進行研究，自然離不開對它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學界對此問題的看法，主要有以下幾種觀點：

一種觀點認為，要理解馬克思的社會批判思想，首先要把握社會的自我意識。而社會的自我意識，又分為社會的自我肯定意識和社會的自我否定意識。社會自我意識的肯定方面要解決的是如何維持現狀的問題，而作為社會自我意識的否定方面則要解決如何超越現狀的問題。馬克思的社會批判思想屬于社會的自我否定意識，通過對資本主義社會的自我批判，實現對資本主義存在合理性的追問。

一種觀點認為，社會批判理論是反思性的歷史認識、評價活動。哲學的反思以間接性為特點，但它是對理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內部矛盾使事物的本質顯現出來，而且抓住了事物的本質。社會批判理論就是從哲學的角度來反思社會的，是對社會進行的最一般、最抽象的哲學批判活動。因此社會批判的首要條件應當是社會必須處于將自己最豐富的具體展現出來的時期，即社會的成熟時期。

一種觀點認為，馬克思的社會批判思想就是從兩個批判性假設前提出發(fā)對資本主義社會的批判。這兩個前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實現自己的進一步發(fā)展；2.人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會批判理論就是以這兩個理論假設為依托，建立在對社會現實進行分析的基礎上的，對某一具體事物向人類普遍進步方向發(fā)展的現實可能性進行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個批判性假設前提意義方面納入事物一般運作規(guī)律的可能性。就馬克思對資本主義社會的具體批判來說，就是從資本主義社會的基本運行規(guī)律——剩余價值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會在以上兩個批判性假設前提意義方面被納入到人類社會歷史運行規(guī)律——即生產關系適應于生產力的規(guī)律——一般的現實可能性。

我認為馬克思的社會批判理論，不是針對某一時期某一領域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會的單方面發(fā)展，而是指社會發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會批判理論的目的就在于通過理論與現實的相互監(jiān)督、相互批判，在動態(tài)發(fā)展過程中實現社會的發(fā)展、理論的完善，在互動中實現雙贏。因此，對馬克思社會批判理論的界定應堅持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對社會的批判和對理論自身的批判結合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。

二、馬克思社會批判理論的內容

馬克思的社會批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會批判理論的框架與內容，不同的學者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點與看法。歸納起來，主要有以下幾種：

第一，認為馬克思的社會批判思想就其內容而言主要是三個方面：一是過程的自我批判，即在對現存事物的肯定理解中包含著對其否定的理解，把任何一個特定的階段當作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認識論角度探討馬克思是如何超越同時代人的思想，其本身如何實現自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對資本主義特定社會的批判。

第二，認為可以把馬克思社會批判理論歸納為“四階段五假設批判模式”。首先是社會批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個基本的理論假設：物質存在決定精神意識(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個基本的理論假設，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個理論假設是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個規(guī)定性的理論依據。再次是具體的現實性分析階段(即C階段)。這同時包括對事物本身特殊規(guī)律和對事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學批判的歷時性、暫時性完成。它也隱含有兩個理論假設：人類趨向于變革自己的生存條件，以實現自己的進一步發(fā)展(d)和人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會批判理論四個階段五個假設是最少思辨、又最接近現實的，這正是馬克思社會批判理論的魅力之所在。

第三，認為革命思想或批判意識是馬克思學說的靈魂。回顧馬克思畢生的理論活動或瀏覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對德國古典哲學的批判、對宗教的批判、對國民經濟學的批判、對物化和異化的批判、對蒲魯東的批判、對拉薩爾的批判、對哥達綱領的批判、對形形的非科學的社會主義思潮的批判、對資本主義社會結構的批判、對巴枯寧無政府主義的批判等等。可以斷言，馬克思通過畢生的批判活動完全實踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對現存的一切進行無情的批判。

第四，認為馬克思通過對其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內在的邏輯轉換，進而建構起了科學的社會批判學說。具體表現在：在哲學上，馬克思揚棄了人本學的異化邏輯，從黑格爾關于社會關系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現實的批判張力；在經濟學上，馬克思批判了古典經濟學的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會歷史分析方法，并實現了對資本主義社會的科學分析與批判。成熟時期馬克思的社會批判理論，是融科學實證分析與價值理想追求于一體的社會歷史學說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學理論。

馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識構成了他的學說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構成馬克思思想的核心，對于這一點來說，學界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會批判理論的方法，從哪個角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡。我認為問題的切入點還應以“實踐”為基礎，以“批判”為靈魂，對社會進行全方位的解剖，實現對社會的全面把握。馬克思的學說是科學性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進程中，在對理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學說不斷走向成熟。社會與理論的互動構成馬克思社會批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實踐中把握馬克思的社會批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現實途徑。

三、馬克思社會批判理論的特征

以懷疑與反思為本質特征的批判精神是馬克思理論所獨具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內容之巨，人們對其社會批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點：

一種觀點認為，馬克思社會批判活動基本上經歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現象向深層本質的回溯或還原。馬克思習慣于從紛繁復雜的社會現實中區(qū)分出現象與本質、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎等等，然后從本質、深層存在和基礎出發(fā)去對現象、表層存在或上層建筑作出價值學判斷，說明后者存在的理由和根據，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚棄的歷史必然性。第二，由一般本質向人的活動的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質的存在或基礎當作給定的和終極的實在，而是進一步揭示這些存在或基礎背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動，即勞動或實踐的層面上。從人的勞動或實踐活動出發(fā)，揚棄各種社會歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識的基點。

一種觀點認為，馬克思社會批判思想有兩個主要特點：1.科學與價值的統(tǒng)一。所謂科學批判，是指馬克思對資本主義社會的批判是科學的批判；所謂價值批判，是指站在工人階級立場上，以實證事實為根據，揭示資本家對工人剝削的不合理性。科學批判與價值批判是有機統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對現存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內在矛盾的發(fā)展，從對現存事物的內在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現著批判，二者有機地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會批判思想既是科學的，又是徹底的。

一種觀點認為，經典作家批判性論辯的特點在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點有：1.堅持實踐是理論產生與發(fā)展的基礎與源泉；2.堅持哲學前提和現實前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅持多學科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅持不斷揚棄和反復批判辯證統(tǒng)一的原則。總之，批判性視角是深化對哲學理解的一個重要視角。

馬克思的社會批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會批判理論則具有系統(tǒng)性和結構性的特點，而這些特點又是建立在實踐性、科學性和真理性的基礎之上。正是這些特點構筑了馬克思社會批判理論的基礎，使馬克思的社會批判理論獨具特色。

四、馬克思的社會批判理論與其他批判理論的區(qū)別

馬克思的社會批判理論是他對社會的一種深刻反思，是他探索人類命運的一種不懈嘗試。但西方學者在贊同馬克思這一理論的同時，對其進行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會批判理論與馬克思的社會批判理論有著根本的不同，這主要表現在：

以霍克海默為代表的早期社會批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復的本質。“批判”不僅意味著對現存學說在理論上的變革，而且還要批判地分析現存社會以導致社會的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會專門化勞動過程之中，而是置身于資本主義再生產過程之外。它的目的不是要維護現存社會的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實性。而且這種社會批判理論把人看作全部歷史生活的生產者，所運用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。

馬克思的社會批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對社會動力結構的不同認識，使批判的側重點各不相同。新理論家們不是通過分析關于生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑的矛盾運動來說明社會的發(fā)展，而是把當代資本主義社會的基本矛盾歸結為日益發(fā)展的文化、科學技術對人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學的政治經濟學批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認為科學技術是現有資本主義社會發(fā)展的根本動力，這改變了馬克思所處時代資產階級與無產階級的對立關系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認為，革命的主體不是馬克思所認為的工人階級，而是知識分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當時所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權的措施，而新理論家在發(fā)達的工業(yè)社會時期，則采取了文化心理革命的方式。

持批判精神學說的還有“日常生活批判”理論。這種學派的代表人物是法國學者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學說改造成一種以現代人的異化為出發(fā)點的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費的官僚機器已經廣泛地滲透到每個人的經驗深處，消除異化的設想必須從自我改造入手，使人們克服社會制度的網絡影響，去掉國家機器的物化和神秘性的外罩，認識到國家機器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現實的面紗。

乍看起來，西方的社會批判理論似乎弘揚了的社會批判精神，但實際上它們把的科學精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚了批判的一面，而失去了哲學的科學本性。它們以對個人的重視壓倒了對社會發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學的思維方式，從而使它們把對現存社會的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價值人本學批判，最終無法逃脫資產階級意識形態(tài)的窠臼。這種對片面的曲解并不能切中當代資本主義的要害，從而使它們在對資本主義社會的批判中離的真實內涵越來越遠，而成為一種從根本上不同于的社會批判理論。

五、馬克思社會批判理論的現實性

對馬克思社會批判理論進行研究，不僅對于進一步了解馬克思思想發(fā)展進程，揭示蘊涵在馬克思思想中的深刻內涵有重大意義，而且對于我們今天更深刻地了解資本主義，認識處于科技困境之中的西方工業(yè)社會，并為我國的社會主義現代化建設鋪路搭橋，具有十分重要的價值。但馬克思的社會批判理論在何種意義上服務于現代社會，學界有如下看法：

一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現實性主要表現在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動之外尋找終極的和絕對的實體來作為人類賴以安身立命的根據，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術、絕對理念等等。而在近現代的歷史演進中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術等支柱相繼坍塌或動搖。因此，以懷疑和反思為本質特征的批判意識必然增強。另一方面，科學技術的飛速發(fā)展和生產力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財富和物質財富的同時，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機構、失控和自律發(fā)展的技術等異化的社會力量。處在深刻變化危機中的人類不得不對自己的行為后果和行為本身進行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現代意義在于：它克服了西方者對哲學所做的“唯科學主義”和“人本主義”的片面解讀，實現了對實證科學與人本主義的內在整合與超越，并在新的基點上實現了科學認識方法與價值認識方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點就是社會實踐。這種從社會生活中生發(fā)出的社會批判力是其他學者所不能達到的，而這恰恰是的生命力所在。

一種觀點認為，批判意識的發(fā)揚無論是對20世紀人類所面臨的新危機，還是對處在文化轉型時期的中國均有十分積極的現實意義。哲學既應有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現實；用批判的眼光，指出現實的弊端，刺痛時下一些日漸麻木、沉溺于物質追求與感官享樂的神經，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進我國的現代化進程，幫助人們去實現公正、合理、人道的社會，實現人的自由、解放具有重大意義。

蘊涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個時代的重要思想資源。正如凱爾納所強調的：包含著發(fā)展現時代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會批判理論的思想根源，發(fā)現馬克思社會批判理論的精神實質，對于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。

收稿日期：2002-05-23

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篇3

一、“異化/物化理論”與媒介批判

馬克思早在1844年的《經濟學哲學手稿》中就提出了“物的異化”與人的“自我異化”的命題。馬克思指出：在對象化的勞動中，勞動結果表現為對人的本質力量的積極確證；而在異化勞動中，勞動結果表現為對人的本質力量的否定和消解。馬克思還論述了勞動異化的四種形式或規(guī)定性：即“勞動產品的異化”、“勞動活動本身的異化”、“人的本質的異化”與“人與人的異化”。盧卡奇的“物化理論”則更深入剖析了發(fā)達工業(yè)社會中人的異化與物化。他的貢獻在于將物化同近現代社會的理性化進程結合起來，從理性特別是技術理性對人的主體性發(fā)展的負面效應的視角揭示現代社會的物化現象，并且深刻地指出這種“物化”正在內化，從而成為“物化意識”——這是對異化更深層的揭示。法蘭克福學派無論從理論建構還是現實解讀方面都極大地發(fā)展了馬克思的“異化理論”和盧卡奇的“物化理論”。在法蘭克福學派眼中，一切束縛人和統(tǒng)治人的異化力量或物化力量都是他們批判的對象：“我們自己創(chuàng)造出的物和環(huán)境在多大程度上變成了我們的主人，這是馬克思所未能預見到的；可是沒有什么比下述事實更加突出地證明了他的預見了，在今天全人類都成為他自己創(chuàng)造出的政治制度的囚犯，心驚膽跳的人類正焦急地盼望知道是否能從自己所創(chuàng)造的物的力量中拯救出來……”（注：《西方學者論“1844年經濟學—哲學手稿”》第67-68頁，復旦大學出版社，1983年。）

他們以一種人本主義的精神，通過對異化力量的徹底批判，追求人的自由、發(fā)展以及社會的全面進步。

在今天，異化現象更加突出，成了一種普遍現象。20世紀以后，異化對人的統(tǒng)治已從政治壓迫與經濟剝削轉向各種普遍的、異己的文化力量對人的自由的束縛。特別是隨著技術革命帶來的大眾傳播的全面繁榮，媒介在某種意義上，扮演著“異化”的幫兇——人們越來越多地借助媒介來了解外界，媒介營造的“仿真環(huán)境”成為一種實質意義上的新的異化力量，“媒介真實”代替了“社會真實”，生存在“媒介環(huán)境”中的當代人，變得遠離“真實”生活，失去批判精神與超越維度。媒介及其產品制約著人的主體性的發(fā)展，支離破碎的媒介信息與五顏六色的媒介產品漸漸迷惑了現代人的“雙眼”，他們習慣于輕軟的“表層娛樂”，而不再追問“深層意義”。媒介在其間一方面“異化”著他者，一方面也在不知不覺中經歷著“自我異化”。正是因為媒介在當今社會異化過程中所扮演的這種多重角色，使得研究媒介，不能不關注媒介的“異化”與“自我異化”。而進行媒介批判就必須從“揚棄異化”的立場開始。媒介批判的目的，也正是要找到媒介“異化”他者的方面以及媒介“自我異化”的表現等，以此作為“揚棄異化”的突破口。

二、媒介的“異化”問題及媒介批判的內容

異化與異化的揚棄不是一次完成的歷史進程，而是一個開放的歷史進程。對此，馬爾庫塞具體從對象化活動的特征入手加以分析，認為人是對象性的存在物，只有通過“否定之否定”，即通過廢除他的外化和從他的異化中復歸，他才能達到一種普遍的和自由的現實。由此，我們可以推斷，只要有媒介活動存在，就有因此而生的媒介異化現象；而對于這些異化現象的“揚棄”與“批判”又不是一次性能夠完成的。隨著媒介不斷地發(fā)展，新的媒介活動、媒介現象產生，媒介異化會有新的內容及新的表現形式。從這個意義上媒介批判本身也應該是一個開放的、漸進的、長期的、不斷更新的進程。依據馬克思在1844年的《經濟學哲學手稿》中對勞動異化的四種規(guī)定性——即“勞動產品的異化”、“勞動活動本身的異化”、“人的本質的異化”與“人與人的異化”。媒介異化也可以分為“媒介產品的異化”、“媒介活動本身的異化”、“媒介組織與媒介從業(yè)者的異化”、“媒介組織與其他參照物之間的異化”。這些都應是媒介批判的主要內容。

（一）媒介產品的異化

媒介產品通常是指媒介制造出來供人們消費的文化產品。媒介產品的異化，指媒介產品在傳者制造過程中或受者使用過程中，背離了初衷，偏離了方向或走向了對立面的狀況與情形。媒介產品，這里我們以新聞作品為例——人們對于新聞的要求是“真實地報道周圍正在發(fā)生的事情”，“真實”是新聞的生命。而現實中，往往因為各種各樣的原因，常有這樣或那樣的“假新聞”出現，有的是在傳者制造過程中，為了追求新聞的“新奇性”而有意制造的；有的是在受眾解讀過程中，由于受到不同的受傳情境及心境的影響，從而影響了受眾自身對新聞的準確理解。媒介產品的這種異化情形是不可避免的，因為新聞永遠只能摹寫現實。在這一過程中，“傳者——傳播渠道——受者——環(huán)境”都直接影響著“新聞”（信息）本身的建構與解構模式，可以說其中任何一個因素都有可能改變“新聞（信息）”本身的走向，這其間就存在著新聞（信息）走向異化的可能。其他媒介產品也具有相同的規(guī)律，比如媒介娛樂產品、媒介教育產品等，媒介在提供一種娛樂形式，灌輸一種教育宗旨時，也意味著剝奪另一種娛樂途徑，削弱另一類教育主張。而這種“剝奪”與“削弱”并不總能夠接近合理。

（二）媒介活動本身的異化

劉建明教授在其專著《媒介批評通論》中曾將媒介批評定義為“對新聞作品及新聞活動的評價”。（注：劉建明《媒介批評通論》，中國人民大學出版社。）從中我們可以看出，媒介活動是媒介批判的一個基本范疇。媒介活動，粗略地定義為媒介從事的各類活動——具體來講，主要是指身兼“經濟效益”與“社會效益”二重使命的媒介所從事的“經濟活動”及“社會活動（主要是宣傳工作）”。媒介活動的異化，就是指媒介在從事“經濟活動”以及“社會活動（主要是宣傳工作）”過程中，由于媒介自身及外界原因，使這些活動脫離了最初的目的，成為一種否定、消極甚至是破壞性的負面力量。媒介經濟活動的異化，較常見的有，具有企業(yè)屬性與市場要求的媒介組織進行“經濟活動”時一味地在經濟利益的驅動下，向市場屈服，致使媒介應承擔的社會責任因過份“親近”市場利益而受到削弱，從而使媒介陷入世俗化的境遇。媒介社會活動（這里主要是指宣傳報道）異化較突出的有“宣傳報道的泛意識形態(tài)化”及“宣傳模式的齊一化處理”等——在傳播過程中，一味地夸大階級傾向；一味地在意識形態(tài)上做文章；一味地阻擋多元信息輸入，采取“單面灌輸”的宣傳模式等，這樣做往往更容易使受眾產生逆反心理，從而對媒介的宣傳“充耳不聞”，甚至故意曲解誤讀。媒介的宣傳效果因此大打折扣，媒介活動也因此走向了異化的彼岸。

（三）媒介組織與媒介從業(yè)者的異化

依照哈貝馬斯的理想，應當有一個“公共領域”作為公眾表達民聲民意的場所，但是，這一“公共領域”在當今卻面臨著一次新的結構轉型。對此，哈貝馬斯指出：“媒介最初的功能都局限于新聞交流與新聞監(jiān)督。但是，報刊一旦從新聞報道發(fā)展成為思想傳播時，當個體文人的新聞寫作相互產生競爭時，一種新的因素——廣義上的政治因素——就與原來的經濟因素結合起來了。對于這樣一個發(fā)展大勢，畢希爾用這樣一段話加以概括：

報紙從純粹消息的機制變成公眾輿論的載體和主導，變成政黨相互斗爭的工具。這就引起報紙行業(yè)內部組織的變化……對于報紙發(fā)行人來說，這意味著他從一個販賣消息的商人變成了一個公眾輿論的掮客。”（注：哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》第219頁，學林出版社。）

從中我們可以看出，媒介組織在這一轉變過程中，已越來越多地背離媒介最初的功能。它在與政治及市場的妥協(xié)與同流過程中，不斷走向異化，這種異化過程有時甚至影響了媒介真實消息的原生功能。

媒介從業(yè)者的異化，表現在他們背離“把關人”的傳統(tǒng)職責，或為經濟利益，或為政治目的，在新聞的選擇取舍時背離新聞標準與新聞價值。比較典型的“有償新聞”現象——在這一過程中，公眾對事實的知曉權被剝奪，新聞的價值讓位于新聞的使用價值——由此形成了惡性循環(huán)，媒介從業(yè)者的信用及“把關人”的權威感在這一過程中逐漸喪失。此外，媒介從業(yè)者的異化，還表現在媒介人員“角色扮演”上的錯位，最為典型的就是媒介人的“光環(huán)效應”——即“一些知名主持人因職業(yè)原因，長期生活在鎂光燈下，從而產生一種高高在上的角色錯位”——這里媒介職業(yè)本身成為媒介人的一種異化力量，媒介從業(yè)者在這種異化狀態(tài)下，逐漸迷失自我，失去了應有的批判精神與警醒意識。

（四）媒介與其他參照背景之間的異化

文化力量、政治力量、經濟力量、技術力量等共同構成了媒介的參照背景。媒介與參照背景之間的異化表現在多個方面。這里僅舉兩例：

一例為“大眾文化”與“大眾媒介”之間的異化。大眾文化與大眾媒介之間是一種共生關系——大眾文化為大眾媒介提供了豐富的傳播內容；與此同時，大眾媒介為大眾文化的傳播提供了便利條件。但是，他們二者的共生關系如果處理不當，就會走向異化：一方面，大眾媒介為了取悅受眾，取悅市場，大量地傳播媚俗文化，迎合受眾喜好，從而導致大眾文化品質不斷降低；另一方面，長此以往，這種“低品質”大眾文化的大量傳播直接影響和制約著受眾的品味與旨趣，進而影響和制約著大眾媒介品質的提高。

媒介與其他參照背景之間的異化，另一個突出表現，是媒介的“越權”行為。最常見的莫過于“媒介執(zhí)法者”現象。當今社會，隨著大眾傳播日益發(fā)達，社會各方對大眾媒介的依賴因而逐漸加強。媒介獲得了往日不曾有的巨大“權力”——與“司法”“立法”“執(zhí)法”三種權力并行，被稱為“第四權力”。其實，如果按照媒介權力的最初規(guī)定性，這一權力應該主要集中在“監(jiān)測環(huán)境”，作為第三方，促進公共信息的順暢流動，及社會意義的共同分享等方面。媒介并沒有“裁判是非”“公論對錯”，甚至“現身執(zhí)法”的權力。但是，這種“越權行為”正在成長為新的異化力量，不但對于媒介自身、其他社會組織，甚而對于整個社會而言，都是一種負面的、否定的因素。媒介在實現“執(zhí)法”功能方面頗多參與，造成了人們對于媒介角色的一種“變形”期待——此時，媒介在公眾眼中已是直接左右事件的權力機構了。這種現象客觀上促進了公眾打官司首選媒體而不是法院的不合理狀況，越來越多的案件將會“纏”上媒體，媒介因自己的“越權”行為，將面臨許多不必要的負荷。媒介的這種“越權行為”一方面打破了公眾對于媒介的“正常期待”；一方面影響了其他社會機構組織功能的正常實現。在任何一個運轉正常的社會，社會組織都應該“自行其職”，媒介“越權”行為除了破壞社會的合理分工及整體運行，更為重要的是，這種“越權”使得媒介自身角色混亂，社會含義模糊起來，媒介的社會定位及存在意義因此將受到質疑與挑戰(zhàn)。

實質上，異化理論為媒介批判提供了一種系統(tǒng)的思維與立體的視角，媒介批判因此而得以脫離平面化的“意識形態(tài)判斷”及單純性“文本解讀”的境遇；此外，異化理論還為媒介批判提供了批判方向：媒介批判的目的就是要找到媒介在當今社會中的異化表現，從異化現象出發(fā)，找尋“揚棄異化”的方法與途徑。我以為，媒介批判就是以一種“批判的眼光”加“關懷的胸襟”，在批判與超越中使人們逐漸擺脫被自己創(chuàng)造物“奴役”的狀況，從而實現社會個體與社會整體的自由發(fā)展與全面進步。

[參考文獻]

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⑧馬爾庫塞《理性和革命》，重慶出版社。

⑨哈貝馬斯《作為意識形態(tài)的科學、技術》，學林出版社。

篇4

大眾文化批判是發(fā)達工業(yè)社會和后工業(yè)社會中隨著文化進入工業(yè)生產和市場商品領域而產生的新的文化現象。它借助于市場化，技術化，全球化這三大推動力量，以不可抵擋之勢全面滲入了我們的生活。在西方的大眾文化批判理論中，最有影響力的當屬法蘭克福學派的批判理論。

一、法蘭克福學派大眾文化批判理論的主要內容

在法蘭克福學派批判理論在其理論視野中，大眾文化不僅僅是單純的文化現象，而且是經濟、政治統(tǒng)治現象。從文化視角切入進行政治經濟批判是包括法蘭克福學派在內的西方大眾文化的主要差異和分歧所在。

(一)剝奪人的情感，鞏固陳舊的社會秩序

大眾文化是一種媒體文化，它把特定的思維方式，行為方式和價值標準通過潛移默化的宣傳強力加給民眾。在德國，“傳播機器每日通過報紙、電臺將民族主義、沙文主義和自由主義、道德論等按時按量硬塞給公民。”馬爾庫塞則以“單向度思想”(它是由政策制定者及新聞信息的提供者系統(tǒng)的推進的)來闡釋人在大眾傳媒的包圍下思想和情感豐富性和多樣性的喪失。

(二)大眾文化的標準化和齊一化，剝奪了個性和創(chuàng)造性

霍克海默和阿多諾對缺乏個性的文化工業(yè)進行了深刻的描繪:“現在一切文化都是相似的。電視、收音機、書刊雜志等是一個系統(tǒng)，每一個領域都是獨立的，但所有的聯(lián)系又都是相互聯(lián)系的，甚至政治上的對手，他們的美學活動也同樣頌揚鐵的韻律。"z大眾文化按照標準化，齊一化大軍生產出來的文化復制品，它不僅扼殺了藝術的獨創(chuàng)個性和生命，而且抑制了文化消費的想象和主觀創(chuàng)造能力。

(三)大眾文化的欺騙性促使人們對現實的認同

法蘭克福學派認為，大眾文化通過提供越來越好的無限的娛樂消費，消解了人們內在的超越維度和反抗維度，使人們失去了思想的深度和反思生活的能力，在平面畫的文化模式中逃避現實，沉溺于無思想的享樂，與平庸、痛苦的現實相認同。正如馬爾庫塞所描述的那樣，這種欺騙性還顯示了其溫柔的一面，即“一種舒舒服服，平平穩(wěn)穩(wěn)，合理而有民主的不自由的發(fā)達的工業(yè)文明中流行。”

(四)大眾文化墮落成為維護現實統(tǒng)治的意識形態(tài)的工具

法蘭克福學派認為，大眾文化己經消解了文化原有的批判和否定的向度。它通過“不斷重復，整齊劃一”，使所有的人從工作到休閑都受到影響。大眾文化由于長期受到這種喪失了否定性、超越性文化商品的催眠和灌輸，也就習慣了對現實采取順從和批判的態(tài)度。同時，大眾文化還是統(tǒng)治階級權力意志時‘傳聲筒”，表達的話語是統(tǒng)治階級的權力意志和權力話語。

二、法蘭克福學派文化批判理論的局限性

法蘭克福學派的大眾文化批判理論具有烏托邦式地藝術觀和對大眾文化的片面否定及濃厚的悲觀主義文化情緒。

(一)藝術觀的空想性

從理論本身來講，法蘭克福學派的大眾文化批判理論對文化乃至藝術所做的是一種政治道德的價值判斷，而不是一種審美判斷。這就使得他們的文化批判理論已與文化藝術有著較大的疏離。他們認為真正的藝術具有自由超越的特征，以“完美’標準來要求藝術。最終，在大眾文化和主流文化的排擠下，他們的現實領地越來越小。

(二)價值霸權主義

法蘭克福學派故意抬高精英文化而打擊和蔑視大眾文化。他們以精英文化自居，以精英文化的價值標準為唯一標準，一廂情愿的認為文化應該是什么，然后指責大眾文化不是什么，挑剔的結果是大眾文化一無是處，丑陋不堪。在法蘭克福學派眼中與自己倡導文化不同的文化，便是落后的文化，應將被淘汰的，很顯然這是一種畫地為牢，價值一元的做法。法蘭克福學派的文化霸權主義，這無疑是不妥的。

(三)民眾觀的消極性

法蘭克福學派對民眾有著深深的失望和不信任感。在他們的批判理論中，處處體現了對民眾主觀能動性的低估，以及對民眾被動性和受控性的夸大。他們把民眾看成是一群原子狀態(tài)的，被‘魔彈”一擊倒地不起的靶子，看成是倦怠、麻木、簡單、膚淺、盲從、無獨立性、無品味并追求感官刺激的“單向度的人’，。這種偏見嚴重地影響了他們的理論在政治上的有效性。

(四)大眾文化的歷史現實發(fā)展和歷史作用的忽視

法蘭克福學派一味的否定大眾文化，這是未真正估計到大眾文化的歷史作用，大眾文化興盛并遍及全世界，這充分說明了大眾文化存在的合理性和歷史必然性。法蘭克福學派對大眾文化的一味否定，是與文化藝術時展相背離，具有某種阻滯藝術生產發(fā)展的功能。并且對大眾文化的研究只從一個角度—文藝美學的角度，抑或是從意識形態(tài)、政治和經濟的角度進行分析，是有失片面的。

三、法蘭克福學派大眾文化批判理論對當代社會的意義

聯(lián)系到中國實際，我們認為法蘭克福學派大眾文化批判理論有現實的借鑒意義。

篇5

文化工業(yè)，在當代

三、文化因素

(一)歐洲中心主義

法蘭克福學派原先是在歐洲的文化背景下成立的，而歐洲的文化有很深的古典文化、高雅文化的傳統(tǒng)，與大眾文化截然不同。由于深受此文化傳統(tǒng)的影響，因此當法蘭克福學派被驅逐到美國這一無古典文化傳統(tǒng)的國家時，他們所見到的 自然 就是一派大眾文化的跡象。自然，其成員對大眾文化極度的不適應，甚至存在難以克服的偏見。以阿多諾為例，馬丁·杰就特別指出:“在他的星叢中，頗令人吃驚的是第三顆星，那就是上流文化街守主義，盡管他有馬克思和 現代 主義的傾向，但如果不把第一沙世界大戰(zhàn)以前德國的復古的反資本主義考慮進去，就很難充分理解阿多諾。他對大眾文化的內在反感，對官僚統(tǒng)治的強烈亂視，以及對技術的工具理論的無限厭惡，都是一種意識的標志，退種意識形成于對德國上流社會衰落的覺悟，他的思想中反映出深深的悲觀主義潛流。133229.cOmn(a)(12)“對于在流亡時期遭際的各種土生土長的 藝術 形式，他都嗤之以鼻。歸跟結底，歐洲中心主義使阿多諾決不會同情美國人，更不用說同情西方之外的比較原始魷文化形式了。a(a)(185)從阿多諾的一段苦澀的表白中，也可以看出其隱含的歐洲中心主義的寓意。“在美國，我從文化邊界的天真中解脫出來，獲得了從外部看待文化的能力。這里提供我意j’%到的一個例子:與我而言，盡管所有的社會批評與意識都有 經濟 優(yōu)勢，但是絕對的精神關聯(lián)物卻總是自明的。在美國，我被告知的自明性不再具有任何合法性，與精神相關的東西不會得到明確的尊重，不像中歐和西歐，這種尊重滲透在所謂的受 教育 階級那里;這種尊重的缺席導致精神朝著批評的自我決定方向出發(fā)。m(3)(25)阿多諾在這里雖然沒有提到大眾文化，但是以歐洲人的眼光看待美國文化并拿歐洲文化與美國文化作對比的意圖卻是一目了然的。在這種比較中，他還是傾向于歐洲文化，因為美國文化本來就缺少歐洲文化中無需證明的“精神”，人們對“精神”缺少必要的敬意。難怪，阿多諾雖已取得了美國國籍，但是從來沒有真正在他選定的環(huán)境中感到安然自得。針對阿多諾和霍克海默對大眾文化一向持有的不屑一顧的態(tài)度，馬丁·杰在《辯證的想象》一書中，曾經形象地把他們說成是‘舊耳曼的‘王公貴族’(german`mandarins’)"。由此可知，霍克海默和阿多爾諾等人骨子里充滿的是一種守舊意識。

(二)藝術氣質

阿多諾從小就受 音樂 的熏陶，母親和居家未嫁的姨母阿加泰一起循序漸進地向他灌輸音樂知識，使他在孩提時代就迷上了音樂。并且隨著年齡增長，他對音樂的這種迷戀經久未泯。除了學習音樂，阿多諾還練習鋼琴，得到了幾位鋼琴教師的指導，最終能彈一手的好鋼琴。從阿多諾的教育背景和知識譜系中可以看到，全部都是與“高雅文化”相關，長期浸于這種文化當中也就自然而然形成了一種純正高雅的審美趣味。而一個人的知識構成影響著他對事物的認識。從高雅文化的角度看，大眾文化難免就是一種低級文化，阿多諾對爵士樂的敵意就源自于先天的審美趣味。這也是他對大眾文化進行批判的原因之一，雖不是主要原因。這樣就形成了藝術(高雅文化)和大眾文化的對立模式，并且藝術本身具有的烏托邦功能和救贖的可能性卻因為大眾文化的破壞而破滅了。在阿多諾的眼里，文化 工業(yè) 的世界已完全沒有了希望，他的工作只能是對大眾文化的極力貶損。他嘆息到:“除了絕望能拯救我們之外就毫無希望了。”“只有拒絕贊美現狀，才有可能保存一個未來:在那時，寫詩將不再是野蠻的行為了。n(6](338)

(三)表述方式

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因此，對待和把握談判者的感情表露也是解決人的問題的一個重要方面。在商務交往中，人的情緒高低可以決定談判的氣氛，如何對待談判者的情感表露，特別是處理好談判者的低落的情緒，甚至是憤怒的情緒，對今后雙方的進一步合作有深遠的影響。

有經驗的談判專家建議，處理談判中的情感沖突，不能采取面對面的硬式方法。采取硬式的解決方法往往會使沖突升級，反而不利于談判的繼續(xù)進行。對待過激的情緒問題，我們不妨可以從以下三個方面來著手解決。

1.首先關注和了解對方的情緒，也包括你自己的情緒。

如果你的談判對手表示出非常生氣，或沖你大發(fā)雷霆，那么一定要密切注意對方的情緒變動，當然也要包括你自己的情緒。應首先弄清楚對方生氣的原因。是對方在尋找報復的途徑，還是個人家庭問題干擾了商業(yè)問題？對方是想通過發(fā)脾氣的手段取得你的讓步，還是對方在束手無策的情況下的一種情感宣泄？弄清楚原因是最終解決問題的方法。但是在對方情緒不穩(wěn)的情況下，不宜急于作出解釋和澄清。

2.讓對手的情緒得到發(fā)泄。

篇7

當中國以前所未有的步伐邁向現代社會時，大眾文化時代也悄悄的來到我們身邊。我們所生活的空間到處都充斥著暢銷小說、熱門影視、流行音樂、廣告藝術等大眾文化現象，其中最值得關注的應該就是各類選秀節(jié)目。以“超級女聲”為起點，“超女”現象以來，關于“選秀”的爭論一直不絕于耳。有人認為，平民選秀助長了人們過分追求一夜成名的功利心和浮躁的情緒，同時也帶來了拉票、造假、謊言、模式化、商業(yè)性過重等不良風氣；還有人認為，平民選秀能夠為那些平凡但有實力的追夢人提供了放飛夢想的平臺，能夠為“草根”提供蛻變?yōu)槊餍堑臋C會。因此，我們不妨從法蘭克福學派大眾文化批判理論的視角來重新審視大眾平民“選秀”現象所處的尷尬境遇，然后辯證的分析平民“選秀”這一文化現象的現實意義與啟示。

一、關于法蘭克福學派的大眾文化批判理論

法蘭克福學派產生于20世紀20年代與30年代之交，是西方的代表學派，他們的批判理論全面而深刻，內容涉及多個方面。其中，大眾文化批判理論是其批判理論中最富特色的主題之一。所謂大眾文化是指借助大眾傳播媒介（如電影、電視、廣播、報刊、廣告、雜志等）而流行于大眾中的通俗文化，如通俗小說、流行音樂、藝術廣告、批量生產的藝術品等等。而其主要內容有以下四個方面：

首先，批判大眾文化的商品化，即創(chuàng)造性的喪失。

其次，批判大眾文化的齊一化，即個性的虛假。

再次，批判大眾文化的欺騙性，即超越維度的消解。

最后，批判大眾文化的控制性和統(tǒng)治性。

二、大文化批判理論視角下的“選秀”現象

隨著改革開放的不斷深人和市場經濟體制的逐步完善，中國的文化事業(yè)也逐步被推向市場，在這種情況下，文化、藝術的商品化就成了一種不可避免的趨勢。那么，應如何看待文化事業(yè)的商品化趨勢，如何處理精英文化與大眾文化的關系？這都是我們必須認真加以探討和解決的問題。當“快餐”性質的大眾文化正逐漸把傳統(tǒng)文化的精神氣韻消融在娛樂性的感官刺激的宣泄之中的時候，當“繁榮”的大眾文化正逐漸銷蝕我們的想象力的時候，法蘭克福學派的大眾文化批判理論或許會給我們一些新的啟示。

首先，“選秀”失去了文化內涵。法蘭克福學派對大眾文化幾乎是完全否定的，他們強烈的堅持精英文化。他們認為：文化生產領域中，量的勞動傾向于泯滅個性，現在不僅“陽春白雪”和“下里巴人”的區(qū)分失去了意義，就是屬于“下里巴人”的東西也趨向于標準化、模式化與類型化。盡管我們知道，文化產品的生產和消費畢竟不同于一般的物質產品，它應該具有特殊的文化內涵和使用價值。它在受制于市場需求的同時，還必須具有傳播知識、啟迪道德、提高審美等功能。但是，從“選秀”這一文化現象不斷升溫來看，大眾文化好像自身并沒有做到這一點。

其次，“選秀”抑制了個性發(fā)展。阿多爾諾認為：“大眾文化具有商品拜物教特性”，“大眾文化生產的標準化、齊一化，導致扼殺個性”，“大眾文化是一種支配力量，具有強制性”。這些論述，很容易讓人想到像“超女”這樣的選秀節(jié)目，經過海選、地區(qū)選拔、總決賽，又經過專家點評、博客點擊、短信投票等過程進行層層選拔。這些選拔的賽制表面上看似很科學，然而，正是這種表面上的認識掩蓋了其本身的標準化控制。

再次，“選秀”影響了精英文化。這種選秀的文化現象對精英文化的發(fā)展是極其不利的，比如說，“紅樓選秀”這個節(jié)目，許多選手只知道紅樓人物的外在，而不知曉其內心，大眾所熱衷的只是海選、投票等形式而己，他們并沒有接受《紅樓夢》的精髓，他們所認識的《紅樓夢》不過是披著高雅文化外殼的大眾文化罷了。可見，這類選秀節(jié)目作為文化工業(yè)的范本，被標準化、程式化，在這里高雅文化和通俗文化的界限正漸漸淡去，當人們自以為通過這場聲勢浩大的活動拉近了與經典的距離時，卻不知其實自己正與經典愈行愈遠。

最后，“選秀”不利于青年人成長。近幾年，選秀節(jié)目大批涌現。為了吸引眼球，達到高收視率的目的，部分選秀節(jié)目不惜利用一些低俗環(huán)節(jié)和惡性炒作，這對于青年一代的成長是極為不利的。而且大眾選秀有意無意宣傳了這樣一種觀念：形式重于內涵，，機遇重于勤奮。通過大規(guī)模的商業(yè)化“造星”運動，使青年人潛移默化培植起“計較名利、信仰運氣”的人生觀。另外，選秀節(jié)目時間長，廣告多，或多或少影響學生的學業(yè)。

三、辯證的看待“選秀”現象

然而，市場是一把雙刃劍，它對文化的影響也是雙重的。文化商品化、市場化既有對文化發(fā)展不利，即帶來負面效應的一面，又有促進文化的發(fā)展，為文化的發(fā)展和創(chuàng)造提供廣闊平臺的一面。因此，對于“選秀”這樣一個文化事件或者說這樣一種文化現象，我們不應該一味的情緒化的去批判，而是應該冷靜的辯證的去思考、去分析。

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中圖分類號：G417 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）34-0164-02

微信、微博等APP的出現促使人們日常生活更加豐富，而網絡信息的轉載傳播也異常的活躍。一切事物都具有兩面性，“恰如自如的劍術既為正直的人服務，也為強盜服務，既可用于自衛(wèi)，也可用于謀殺”[1]，網絡既可以傳播正能量，也會讓一些謠言四起;在給人們帶來便利的同時，也給予了不法分子從中獲得利益的機會。網絡傳播在為人們服務的同時卻慢慢地讓人們淡去了去探索事物本質的能力。換句話說，網絡發(fā)展過程中的信息的傳播最初是作為人們的便捷工具出現的。然而后來“理性變成了對目的性的盲目”“思想完全變成了機制”“純粹理性變成了非理性”，而理性本身，也就是說“任何形式的真理都會成為偶像式的盲目崇拜”，從而走向它反面――種新的神話。最終，神話就變成了啟蒙，而啟蒙退化為了神話，大眾文化的傳播也轉變?yōu)榇蟊娖垓_的途徑，我們的認知能力也在漸漸退化。

那么何為大眾文化？在霍克海默和阿多諾之前的大眾文化被認為是從大眾本身產生的，是流行藝術在現今社會的表現形式，但是在霍克海默對M.阿德勒《藝術與審慎》所寫的評論中談道：“人們今天所稱的流行娛樂實際上是為文化工業(yè)所刺激、所操縱、所悄悄腐蝕的要求”，這便是首次提出以“文化工業(yè)”這一概念來替代“大眾文化”。然而霍克海默與阿多諾提出“文化工業(yè)”來替代“大眾文化”這一概念也旨在表明在當時的文化環(huán)境及背景中，對“大眾文化”的欺騙性及虛假性予以嚴厲的批判。雖然時代不同，背景不同，在當今中國大眾文化的現實面前，這種大眾文化批判理論仍然具有一定的警醒作用。在現今網絡大潮中我們要保持清醒明確方向，才能平穩(wěn)前行。

一、清醒：在網絡大潮中明確目標

《啟蒙辯證法》關注的首要問題即：大眾文化“變成了意識形態(tài)的帷幕，遮蔽的是現實的無可救藥”[2]4。霍克海默和阿多諾認為大眾文化不僅操控了人們的生活方式及選擇性的行為，更深層上控制了人們的內心和潛意識。在大眾文化的操控下，我們不禁像洞穴里的人一樣，只能接收到大眾文化篩選過的信息，而對于信息的來源卻不得而知。可以看出大眾儼然被文化所支配，大眾文化在社會中不僅不是服務于大眾的，反而是反大眾的，促使人們對問題不再深入的思索，喪失了對現實的反思。大眾文化的標準化促使文化商品沒有了高雅與低俗之分，對文化的欣賞能力也共同回歸到原始狀態(tài)。大眾的日常生活被同一化了，大眾的個性也在不斷喪失和泯滅，每個人都保持了對生活和社會的同樣的態(tài)度和心理認同。正如霍克海默和阿多諾所說“每個人都停留在類存在的單一層面上”[2]10。逐漸成為一批批“單向度的人”。

在網絡時代下，中國人的生活中充斥著隨處可見的信息。一方面，人們每天都可以從各種渠道在茫茫的網絡大潮中看到自己所想獲取的信息，簡便地翻閱便可以獲取這個時代最新的信息，人們也因而獲得了對這個社會極大地參與感與獲得新信息的滿足感。在這個“微時代”越是微小的文章越深得人們喜愛，好像可以從一句話或一個簡短的道理就可以找到支持心中那個夢想的“劃槳”。這些簡短的話或者濃縮的深刻道理，或者讓復雜的理論深入淺出，但卻促使人們喪失了去深入探討的能力。更何況如今的網絡信息如此的繁多、復雜而又真假難辨，人們每天接觸的都有可能之前的觀點。因而如果不能對一個信息深刻的認識、探索，不能接觸到元認知而僅觀事態(tài)的表象，不能對新的信息進行批判的接受，那么必然免不了人云亦云。另一方面，廣告也是大眾文化的一部分，廠家擲重金邀請明星代言廣告，而對自己所生產的產品不加以重視，以至于本末倒置，給大眾義正詞嚴的許諾渲染，迷惑大眾的雙眼，美好的渲染刺激了人們對自己愿望的實現從而跟隨者廣告的步伐。

因而，我們應當抱著對當前的“大眾文化”進行理性批判的態(tài)度去接受，并選擇性的去篩選對自己真正有意義的信息，繼而把所接受到的新信息重新加入到我們已有的知識構架中以便運用。如此，才能保持我們大腦的清醒，明確自己真正的需求，才不會在網絡信息泛濫的今天迷失自己。

二、平穩(wěn)：在網絡大潮中穩(wěn)如泰山

霍克海默和阿多諾認為大眾文化的首要特征便是其偽大眾性，“大眾性不是由大眾直接決定的，而往往是由大眾在其他社會階層的代表決定的”[3]。在此基礎上，“大眾文化”便出現了商品化及娛樂性的特征。繼而顛覆了大眾文化的初衷，大眾文化從為大眾服務進行了反轉，站在了大眾的對立面，也因而構成了“大眾文化的辯證法”。文化不再僅僅作為上層建筑的一部分，而是向經濟領域轉變，文化與經濟已經不再有清晰地界限。在晚期資本主義社會生活的霍克海默和阿多諾認為“任何客體都不具有內在的價值;它只有通過交換才能獲得價值”[2]143。文化產品對于人的心靈和精神境界的提升的作用遠遠不及其獲得利潤的功能，徹底成為文化商品，也變?yōu)榇蟊娤残詩蕵返膶ο蟆Ｔ诋敃r“大眾文化”確實是資本主義為了穩(wěn)定現有的社會秩序所特有的。而如今在我國雖然不存在這些現象，但是“大眾文化”的商品性及娛樂性卻被一些不法分子所利用，成為蠱惑人心的工具。因而霍克海默和阿多諾的這一批判視角也有值得我們借鑒的地方。

在網絡環(huán)境下，大眾被新聞和信息所填滿，對于認同的觀點都會予以轉載傳播，其中不乏一些負面的新聞或消極的信息，人們出于對自身不滿情緒的發(fā)泄而在微信、微博等app，轉載傳播自己都不明真?zhèn)蔚南ⅲ环矫妫屢恍┤恕坝袃攧h帖”者非法牟取極大地利益。何為“有償刪帖”？簡單來說正是因為網絡傳播負面消息很可能一發(fā)不可收拾，一些企業(yè)或者公司為了保住自己的名義，進而以非法的手段請一些黑客刪除有損本公司或企業(yè)形象的帖子。而大部分不法分子會為了刪帖而發(fā)帖，這些“刪帖黨”正是利用了大眾的同情、打抱不平的心態(tài)不僅傳播負能量還企圖從中牟取利潤。另一方面，如近來發(fā)生的“優(yōu)衣庫”視頻事件，對這些低俗的信息，大眾抱著好玩娛樂的心態(tài)微信微博轉發(fā)而鬧得沸沸揚揚，最后警方的介入才使事情告一段落。類似事件在網上的傳播，對社會造成了巨大負面的影響。大眾及易在不知情的情況下而被迫接受這些毫無“營養(yǎng)價值”的“垃圾食品”。這就需要我們在接收或轉載網絡信息的時候應當具有分析事情的能力，不僅要能分辨真?zhèn)危€要深入探索事情的來龍去脈，然后確保無誤了再進行傳播或轉載。對于“垃圾食品”則要堅決予以抵制的態(tài)度。促使自己在網絡的大潮中不被虛假信息迷惑雙眼，穩(wěn)步前行。

三、前行：積極營造綠色網絡

霍克海默和阿多諾針對晚期資本主義大眾文化的批判理論對我國現階段發(fā)展中國特色社會主義文化大繁榮有著一定的啟示作用。以社會主義核心價值觀作為指導，創(chuàng)建綠色網絡，提高大眾上網素質，積極引導大眾文化的發(fā)展。

大眾文化的同一性、整體性遭到批判，那我們中國特色社會主義文化就應當提倡文化的多元性、創(chuàng)造性。但是要確立的意識形態(tài)在社會主義大眾文化中的領導權地位，要堅持社會主義核心價值觀為前提。總理提出“有權不可任性”，同樣，“大眾文化也不可任性”。在網絡大潮中，放任大眾文化的發(fā)展不僅會對高雅的文化造成沖擊，影響人們的判斷，進而走向文化的反面。同時，在市場環(huán)境下，還會使人盲目的為利潤而文化，違背了大眾文化的初衷。而人類社會的發(fā)展需要高尚的文化，需要人們對事物有自己獨特的見解，更需要釋放大眾自身特有的個性及創(chuàng)造力。因此，要在社會主義核心價值觀的引領下，確立大眾個性的發(fā)展并避免大眾文化的物化功能，進而創(chuàng)造多元的文化。只有創(chuàng)建綠色網絡，用理性的態(tài)度審視網絡信息，才能讓大眾在網絡大潮中暢行無阻。

最后，我們也要用批判的態(tài)度去審視霍克海默和阿多諾的“大眾文化”批判理論，我們既要看到這一批判理論對當今社會大眾文化的啟示作用，同時，也要看到這一理論的缺陷及不足之處。他們認為大眾是消極的乃至被動的，但并不能否定了大眾意識形態(tài)的反作用;霍克海默和阿多諾看到了大眾文化對人們日常生活的統(tǒng)攝，卻忽視了大眾取其精華去其糟粕的能力;沒有能夠辯證的去看待大眾文化對大眾的影響。大眾文化批判理論的不足之處也正是這一點。

當今是一個文化泛濫的時代，文化無所不在無時不有的影響力也通過網絡信息潛移默化著大眾。盡管我們評判著網絡中各種信息的真?zhèn)我约按嬖诒姸嗖蛔阒帲遣豢煞裾J的是，吸取網絡信息儼然成為我們生活中不可或缺的一部分。如今我們也可以運用網絡媒體更好地維護社會主義建設。我們更要善于利用網絡環(huán)境這一無時無刻而又無處不在的特征，積極弘揚社會主義核心價值觀，并促使大眾以此作為生活指導，引導大眾往更高層面的上層建筑“前行”。雖然霍克海默和阿多諾的批判理論尚存不足之處，但是他們對大眾文化縱向的反思值得我們借鑒，對大眾文化內涵及特征的闡釋不僅讓我們更深一步的了解西方資本主義的文化，更對現今社會主義文化軟實力的發(fā)展給予了深刻的啟發(fā)及警戒作用。在網絡環(huán)境的背景下，為創(chuàng)建綠色網絡獻出自己的力量，積極推動我國文化軟實力的發(fā)展，更好地促進我國經濟的發(fā)展。

參考文獻：

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作者簡介：張蒙蒙，遼寧大學法學院碩士研究生，專業(yè)：刑法。

風險社會理論在全球范圍內已經是一個比較成熟的理論，它不僅涉及了許多重要的國際風險變量因素，其對西方國家的廣泛影響也足以說明其重要的理論地位。我國開始關注風險社會理論是從近幾年開始的，雖然這一理論進入我國的時間并不是太長，但由于其所關注的因素與理論內容在很大程度上契合了我國的部分刑法理論，可以從一個新視角上解釋了我國某些刑法中的問題，因此關于風險社會理論的研究也引起了大量的關注。針對這種風險社會理論的認識也出現了許多不同的看法與思想，在尋求為風險刑法理論做出正當解釋的過程中，出現了一些誤區(qū)，因此有必要對風險社會視閾下的風險刑法理論進行一定的分析與反思。

一、風險社會視閾下的風險刑法的理論闡述

隨著社會多元化的發(fā)展與全球一體化的趨勢日益突出，為人類社會帶來了更多的風險與變量，風險社會已經成為不可抵擋的人類社會發(fā)展風潮。面對不斷發(fā)生著復雜變化的社會形勢，傳統(tǒng)的刑法理論在應對風險方面的弊端也在漸漸的顯現，因此就提出了風險刑法的相關理論。因此風險刑法就是在風險社會環(huán)境下，增加刑法的風險應對能力，同時在面對社會風險及風險狀態(tài)時，應當以正向的積極應對來做出回應。在傳統(tǒng)刑法理論背景下所面臨的風險社會各種變量，已經不斷對刑法提出了挑戰(zhàn)，要想繼續(xù)維護人類社會的良好發(fā)展方向，刑法做出相應的改變與調整是必然趨勢，也是人類社會發(fā)展對刑法的必然要求。在風險社會的視閾下，刑法必須以保護人類社會繼續(xù)向前發(fā)展與推進為原則，同時還應當能夠在面臨風險社會的各項風險因素情況下，準確的對風險因素做出應對機制，實現對風險社會的各項風險因素的防范控制。

對風險刑法理論的要求就是繼續(xù)保持并堅持以保護社會為原則，以保障人權為基本要求，保持社會在風險狀態(tài)下的有序發(fā)展。傳統(tǒng)刑法理論是針對犯罪行為及責任的劃分來區(qū)分是否應當予以刑罰處理，而在風險社會視閾下，這種傳統(tǒng)的理論應當逐步向安全刑法的方向轉變，即以保障社會安全為主，將傳統(tǒng)刑法理論的視角改變，由傳統(tǒng)的保障相對自由視角轉變到維護社會有序發(fā)展的方向上。具體的風險刑法理論要求主要包括，將定罪標準前移實現有效預防案值風險行為、對人們行為規(guī)范進一步拓展實現更加全面的法律約束力、關于責任范圍的規(guī)定進一步擴大并向多樣化轉變、關于定罪的各項要素進一步調整、將定罪原則及判定標準進一步完善實現創(chuàng)新、擴大刑法理論的影響、對量刑情節(jié)進行更加嚴格與科學的設定等。

根據對風險社會視閾下的風險刑法理論基本闡述，不難發(fā)現風險刑法理論是將傳統(tǒng)理論的側重點在面臨社會風險因素時的轉移，由原本的側重自由轉變到側重社會秩序與社會安全上來。這就要求對刑法理論的立法主張進行有效地調整，并且以危害社會安全為判定行為是否有罪的標準，將對行為定罪的標準與原則提前化，從而實現防范社會安全風險的目標。

二、風險社會視閾下的風險范疇分析

（一）風險刑法理論對風險范圍的誤解

風險刑法理論的提出與制定是一項非常復雜且困難的推進過程，不僅是由于風險社會理論的普及教育需要一定的過程，就風險刑法理論本身而言，也存在著對風險社會理論的誤解，因此造成了一些風險刑法理論中不合理的方面，使風險刑法理論在針對風險社會視閾下進行自身調整的過程中，存在著很多的誤區(qū)。風險社會理論對社會風險的劃定是有一定范圍約束的，風險刑法理論對風險社會的的理解卻是將一切社會問題都納入到社會風險因素中，例如交通事故、醫(yī)療事故、信息安全、礦難、、恐怖活動，這些基本的社會安全問題都被劃分到社會風險因素中作為依據，實現風險刑法理論的調整。此外一些風險刑法論者甚至將貪污、群體性事件、貧富不均等現象，劃分到風險刑法理論應當顧及的社會風險因素中，這種認識與理解沒有真正的領會風險社會理論的中心思想，同樣也無法通過風險社會理論來提升風險刑法理論的科學性及有效性，使其走入誤區(qū)。

根據我國風險刑法理論的分析不難發(fā)現，其所針對的社會風險因素提高側重于傳統(tǒng)社會中的事故風險，而非風險社會理論下的社會風險因素，這種理論僅僅是將風險一詞作為刑法改革的依據，雖然在一定程度上符合了當今社會的不安全現象與人們的不安心理，但卻距離真正的風險社會理論越來越遠。之所以形成對風險社會理論的這種誤解，是很正常的現象。因為風險社會的理論與傳統(tǒng)社會風險概念有著本質的區(qū)別，是一種對社會發(fā)展的風險狀態(tài)所進行的風險因素分析，而處在傳統(tǒng)社會狀態(tài)下的人們要想真正了解風險社會的理論是一件非常困難的事情。同樣作為身處于傳統(tǒng)社會中的刑法理論變革者，要跳出傳統(tǒng)社會的局限，提出真正能夠適應風險社會的風險刑法理論，也有具有很大困難的。

（二）對于誤解的回應

風險刑法理論者對于風險社會理論誤解的回應做出了辯解，他們認為這種誤解并非是誤解，而是對風險理論的創(chuàng)新，將風險社會的因素放置于傳統(tǒng)社會環(huán)境中，對其進行刑法理論上的調整，即迎合的風險社會對社會風險應對的初衷，也對當今社會各種風險因素進行了有效地控制及規(guī)避。他們認為社會風險本身的意義就與風險社會近似，而各種風險因素在傳統(tǒng)社會中的表現與風險社會中的風險也是無異的，都可以被劃到社會風險的范疇中，因此通過刑法手段來應對與解決傳統(tǒng)社會中的風險因素，也就是風險刑法的理論內涵。 隨著社會的不斷發(fā)展推進，傳統(tǒng)的風險因素尤其是事故風險隱患也在不斷的增加，而面對這樣的社會狀態(tài)，沒有特別針對事故風險所提出的刑法理論，實現對這類社會現象的有效管理，但是這仍然無法通過調整刑法理論對這些事故進行約束及管理。傳統(tǒng)的刑法理論在針對這些重大的傳統(tǒng)風險因素處理上，已經有了一定程度的干預力度，可以說基本上能夠適應傳統(tǒng)社會的風險事故管理，因此還沒有達到必須通過建立風險刑法理論來對傳統(tǒng)社會的事故風險進行干預的程度。

三、風險社會視閾下刑法理論的批判

（一）風險社會視閾下刑法理論受到的批判

風險刑法理論的提出所針對的社會風險因素，不僅遭受到質疑，更遭到了其它學者的批判。對于風險社會下的風險刑法理論，一種批判聲音是以傳統(tǒng)刑法理論的基本概念與立場出發(fā)對風險刑法理論提出批評，這種批評理論認為風險刑法理論作為在風險社會視閾下的理論，與現實中的傳統(tǒng)社會存在著沖突和矛盾，雖然可能在面對風險社會的發(fā)展趨勢中起到一定的社會制約影響。但由于風險刑法理論本身就存在著一些風險因素，因此無法通過在現實社會中的狀態(tài)分析判定風險刑法的科學性。此外，他們還認為風險刑法是風險社會下的刑法理論，而傳統(tǒng)社會的風險狀態(tài)并不等同于風險社會，因此風險刑法理論距離現實社會的風險狀態(tài)有著很大的距離，不需要通過風險社會理論的依據進行風險刑法理論的提出和落實。另一種還有一些對風險刑法理論進行批判的學者從社會學的角度對風險社會的理論進行了批判，由于風險刑法理論就是基于風險社會的視閾下開展并提出的，而對于風險社會的理論，他們則直接表示了質疑和批判，從這個角度來表明對風險刑法理論的批判立場。他們認為風險社會理論所提出的社會狀態(tài)并不是現實中的社會狀態(tài)，因此不一定是真實存在的，同時他們還認為人類社會的風險因素并沒有隨著社會的不斷發(fā)展變革而發(fā)生本質性改變，因此風險社會理論本身就不具有足夠的說服力，因此在此基礎上提出的風險刑法理論也沒有足夠的現實意義。

（二）風險社會視域下刑法理論遭受批判的反思

針對風險刑法理論批判者對風險刑法理論的批判學說，雖然提出了對風險刑法的質疑和批評，但卻沒有從任何一方面涉及到風險刑法對風險社會的誤解。面對不同學說對風險刑法的批評，應當能夠正視這些學者所提出的批判角度，并對風險社會的理論進行更加深入了認識與了解，然后有針對性的進行風險刑法理論的有效調整。針對第一種質疑所認為的風險刑法從傳統(tǒng)社會的風險因素出發(fā)這一點，在風險刑法理論中確實存在著這方面的誤區(qū)，而唯一正確的判定標準不僅是以風險社會理論為依據，更應當以是否符合社會發(fā)展需要為根本。第二個批判的聲音是針對風險社會理論作為進行批判學說的切入點，它對風險社會理論本身的科學性與現實性提出了質疑，這不僅是由于其復雜性所決定的，更是由于在風險社會理論視閾下，風險刑法理論沒有從風險社會風險因素出發(fā)造成的。風險刑法理論所依據的社會學理論，是以傳統(tǒng)社會的各種風險因素與狀態(tài)做為理論和現實基礎的，因此這種因素無法反映風險社會狀態(tài)下的各種社會變量，也無法使風險刑法理論具有現實意義。

四、風險社會視域下刑法理論的反思

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一、非同一性與文化工業(yè)批判理論內涵

非同一性是源于對黑格爾同一性哲學的批判。黑格爾認為外在事物的存在不具有真理性，但歸根結底外界只是主體的外在表現而已，因此精神也就與外在事物達到了同一。阿多諾站在馬克思的立場堅持唯物主義，認為作為傳統(tǒng)哲學基礎的“同一性”只不過是要人們對事物有一致的認識，在本體論上表現為對事物本源的追求，而這種終極追求事實上只不過是把不可分離的主客體進行了拆分。阿多諾指出：“在批判本體論時，我們并不打算建立另一種本體論。假如那是我們的目的，我們就純粹是設定另一種徹頭徹尾的第一—不是絕對的同一性、存在、概念，而是非同一性、存在物、事實性；就是在使非概念的概念實在化從而違反它的意義。”①

所謂的文化工業(yè)是為了區(qū)別于那種自下而上的從大眾中產生的文化，它所強調的是依靠現代技術大規(guī)模復制傳播的工業(yè)文化產品，它是協(xié)助統(tǒng)治階級進行自上而下統(tǒng)治的幫兇。在發(fā)達科技的協(xié)助下他們特意制作出結構內容相似的產品決定著人們的消費甚至是意識，其實統(tǒng)治者關心的并不是被統(tǒng)治者，他們關心的是經濟和政治的集中化。“文化工業(yè)錯誤地把它對大眾的關心用于復制、強化他們的精神，它假設這種精神是被給予的、不可改變的。”②

二、文化理論中的非同一性內容

文化工業(yè)批判理論使非同一性哲學思想拉近與現實間的距離，不難發(fā)現在文化工業(yè)批判理論的各部分內容中也無處不滲透著非同一性的批判理念。從非同一性的角度分析文化工業(yè)批判理論，一方面文化工業(yè)批判理論使非同一性在生活中體現出來并為人們能更好的理解，另一方面非同一性也使文化工業(yè)批判理論有了更加深刻的內涵。

（一）文化商品拜物化批判與非同一性

馬克思曾揭示了商品拜物教的特征：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。”③阿多諾認為西方發(fā)達的工業(yè)給人類帶來了前所未有的物質財富，同時卻也使人類陷入了文化危機，一味地追求物欲上的滿足，一切向物看齊，這不但使文明文化遭遇危機也使人的自主性發(fā)揮受阻。

首先必須確認阿多諾是堅定地唯物主義者，因為他認為客體的優(yōu)先是絕對的，感性經驗得來的知識是不能完全與客體脫離的。但是，對“物”過分崇拜，則人與人的社會關系會被物與物的關系所替代。在這一點上按照“非同一性”可以理解為在商品生產中應該對“物”持否定態(tài)度，不能也不應該把生產者與勞動一同歸為“物”，而人的勞動所產生的價值也絕對不能簡單地歸結為“物”的屬性，因為一再的強調“物”的重要性就會消解了人的價值意義。這里阿多諾還援引了馬克思商品屬性的概念并對其進行了修改。在馬克思看來商品的屬性應該是包括交換價值和使用價值的，但是阿多諾則發(fā)現在現代商品發(fā)展的條件下，商品的屬性不再是交換價值和使用價值的結合，而是統(tǒng)統(tǒng)成了交換價值，這也就實現其商品化的轉化。在現代社會中就連文化產品也未能幸免，消解了使用價值，其實這就是將交換價值與使用價值統(tǒng)歸為一個交換價值。阿多諾用“非同一性”對這一現象進行了否定，批判把商品變成了單維的結構，使用價值就是對勞動者的肯定，資產階級有意將這一屬瞞就是為了能夠順理成章的獲得更多財富。

在阿多諾看來隱藏在商品背后的是資產階級的統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的壓榨。資本主義生產資料私人占有的前提下，商品生產過程中出現了異化，生產資料所有者把一切成果和功勞都歸同于“一”，即生產資料本身。這與主體意志是相悖的，主體自身無法控制自己所創(chuàng)造出來的世界，反倒被世界所控制。實際上，資本主義統(tǒng)治者把商品生產出的價值歸于生產資料帶來的，故意忽視勞動者和勞動的作用與價值，這也就理所應當的占有了商品的利潤。阿多諾用“非同一性”進行批判就是希望人們不要對這種統(tǒng)治無視與默認，應該對這背后的統(tǒng)治意識形態(tài)持否定的觀點，這樣才能意識到主體在整個生產活動中的價值。在工業(yè)發(fā)達的當代社會，資產階級把統(tǒng)治的觸角延伸到了精神領域。在商品社會里文化產品首先是消費品，它具備了商品的特征而失去了審美價值。統(tǒng)治的意識形態(tài)還具有欺騙功能，它使人們心甘情愿地接受自上而下的統(tǒng)治意識，而他們真正應該持有的態(tài)度是用“非同一性”否定統(tǒng)治，追求積極的文化功能和自由。

（二）文化產品機械復制化批判與非同一性

現代社會科學技術的發(fā)展加速了資本主義的進步速度，同時也方便了在文化領域推行統(tǒng)治，特別是傳播媒介的發(fā)展也成為了資產階級統(tǒng)治的幫兇。就像廣播的出現能夠幫助希特勒以他天生的演說才能俘獲了聽眾，從而有利于推行他的集權主義。雖然這種觀點有些極端，但是也能夠看出這種新的傳播方式帶來的影響。“文化給一切事物都貼上了同樣的標簽。電影、廣播和雜志制造了一個系統(tǒng)，不僅各個部分之間能夠取得一致，各個部分在整體上也能夠取得一致。”④文化的生產與現代工業(yè)生產的方式趨于相同，文化產品被按照一定的標準和程序生產出來，展現在消費者面前的文化失去了個性的文化。非同一性批判這種簡單的、標準化的、一致的文化，真正地文化是不同的，這樣才能夠體現每個人不同的個性。

長期接受同一化的文化還會使人產生將虛擬化的生活與現實的生活混作一團。在談到廣告時，有一種普遍觀點，廣告能夠以它強大的力量使消費者相信這世界就像是廣告中展現的那樣，并以這種方式引導消費和生活。文化工業(yè)的同一性一方面使創(chuàng)作者的獨創(chuàng)性消弭，一方面更是扼殺了觀賞者的主體創(chuàng)造力。阿多諾認為普遍與特殊的調和，消除了能夠維持風格的防火墻，成了同一的。個人也成為隨時可以被替代的復制品，只有當人們重新拾起自己個性的時候他的存在才能是有意義的。文化工業(yè)還制造出了偽個性化的現象，看似滿足了人們新的需求，其根本實質并未發(fā)生改變，只是觀眾們一廂情愿的這么認為的而已。這就凸顯出了非同一的重要性，無論是文化產品還是個人，只有維持了自己的風格特點，才能顯現出存在意義。

非同一性還批判了觀眾對同一性文化的接受心理。工業(yè)生產的文化欺騙了人們，它是使人們相信自己生活的世界是美好快樂的，因而可以對統(tǒng)治與壓迫麻木不仁、視而不見。就連日常生活中的娛樂也變成了騙取幸福的工具，它并沒有使人逃離惡劣的現實，只是不再正視和思考惡劣現實。這樣由于人們長期受標準化文化的影響，人們越發(fā)只能接受那些為自己所熟識的東西而拒絕接受真正地新鮮事物。長此以往，觀眾就默默接受了這種華麗包裝下的統(tǒng)治思想，缺乏自我意識的覺醒和展現個性的欲望，而這一切都只是滿足了統(tǒng)治者的愿望。與單純經濟上的統(tǒng)治相比，精神上的統(tǒng)治才是更可怕的，它從根本上銷蝕了人們否定統(tǒng)治的意識。

（三）藝術與非同一性

法蘭克福學派的理論家們認為真正地藝術本身就具有批判性、否定性，它能夠指認現實生活中的不滿，并且相應的展現出完美社會的樣子。“藝術的影響正是在于它有精神的參與，這種精神被凝結在藝術作品之中，并且通過一種地下的和隱蔽的形式給社會帶來變化。”⑤藝術有內在的意義并以局部的表現來對抗表面的統(tǒng)一，這種細節(jié)上的反抗即是自由的表現，而在文化工業(yè)作用下產生的藝術特殊性被普遍性所取代失去了原有的價值意義。本來能夠陶冶人的情智的藝術，在經濟原則、市場原則掌控下同其它文化產品一樣趨向于拜物教，消解了自身的自由或特殊，而只培養(yǎng)出了渙散的精神和恍惚的心智。事實上只有“非同一”的藝術，才能夠稱其為真正的藝術。

阿多諾曾經說過“把輕松藝術吸收到嚴肅藝術中或者反過來，尤其不能使兩者的對立得到和解，然而文化工業(yè)卻企圖玉成此事。馬戲表演、西洋鏡與妓院的古怪跟勛伯格和卡爾·克勞斯的古怪一樣，都會讓文化工業(yè)困窘難看。”⑥不難發(fā)現，文化工業(yè)所代表的就是不存在差異的同一性，而真正的藝術則代表的是提倡對抗的非同一性，真正的藝術應該得到贊美，因為它能夠呈現出資本主義矛盾的對立，描繪出現實社會的虛幻性。藝術本應是不可復制的有自己的個性，大眾文化卻使這種個性和深度消失。就這樣大眾文化激活了大眾的懶惰和奴性，而真正的藝術卻不能被人們所認可，隱藏起來的資本主義矛盾，被現實中虛幻的快樂所替代了。

正是因為看到了藝術自身帶有的非同一性特征，阿多諾希望能通過藝術喚起人們的主體意識而不為統(tǒng)治階級控制，實現它的救贖功能。這里的藝術更多指的是一種精英藝術，精英藝術雖然具有反抗和否定同一的品質，但是卻又與現實有距離。藝術雖然與社會現實相隔絕，其中卻也隱含著顛覆社會現狀的力量，于是藝術成了通向自由的唯一途徑，這種烏托邦境界由于太過理想，自然不能為大眾接受。

三、非同一性對文化工業(yè)批判的意義

首先，非同一性揭示了文化工業(yè)的本質。文化工業(yè)實質上是資本主義文化的墮落，是資產階級同一化意識形態(tài)統(tǒng)治的結果，是對資本主義矛盾回避的體現。在現代社會先進科技的影響下，資本主義世界的統(tǒng)治者利用科技帶來的便利，生產出具有同一化、標準化特征的文化產品，欺騙人民快樂的被統(tǒng)治著。“機械化……應當為知識領域的壟斷負責。……思想自由的條件正處在危險之中，它可能被科學技術和知識的機械化摧毀。處在同樣危險中的，還有（整個）西方文明。”⑦非同一也就是對統(tǒng)治的反抗和否定，只有認清了資產階級的統(tǒng)治真像，才能正確地面對矛盾問題并追求真理。

其次，非同一性體現出阿多諾濃厚的人文關懷情愫。無論是對文化工業(yè)拜物教化、復制化和標準化的批判，還是對藝術的批判與憧憬，非同一性理論使人們認識到不能完全沉醉在物欲滿足上，只有肯定人的個性和價值，實現解放和自由平等，人才能等到全面的發(fā)展。阿多諾看到在含有同一性的文化中，人會屈從于異化了的意識形態(tài)，這就弱化了人的創(chuàng)造力和想象力。對人本身的關注符合現代西方哲學的基本方向，但是不同于其他的人學立場，這里更強調的是一種從社會存在出發(fā)來審視更為豐富、全面的“人”。

文化工業(yè)批判理論在整個文化理論體系中，都占有重要的地位。非同一性使文化工業(yè)理論各個內容部分相互聯(lián)系，并且在批判中做到了與實際相結合，形成了完美的社會批判。當然，任何一個理論都有不完美的地方，有學者批判文化工業(yè)理論站在精英主義的立場只看到人的順從而沒看到人的主體能動性而過于消極，并且非同一性所延伸出的否定辯證法，是對一切都進行否定和批判這就導致了絕對主義，它也未能清楚地指出通向未來的道路，只是構筑了一個審美烏托邦的理想主義。盡管如此，我們也不能抹殺掉這一理論的價值意義，因為理論凝結了理論家們痛苦生命體驗，他們以深刻的洞察力對社會進行激烈地批判，也為社會批判理論作出了重大貢獻。（作者單位：曲阜師范大學政治與公共管理學院）

參考文獻：

①[德]特奧多·阿多爾諾.否定的辯證法[M]張峰譯.重慶：重慶出版社，1993，p.133.

②T.W.Adorno.“Culture Industry Reconsidered”，The Culture Industry[M]London： Routledge，1991，p.98.

③馬克思.資本論：第一卷[M]北京：人民出版社，1975，p.88-89.

④[德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾.啟蒙辯證法[M]渠敬東，曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2006，p.107.