歷史哲學論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇歷史哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、歷史與哲學

歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。

對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。

歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。

歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。

古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。

這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。

但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。

歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。

在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。

湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識。科林伍德實際上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。

四、互補的歷史文化

歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。

篇2

作者：李士軍 單位：吉林師范大學

作為人文科學方法論的解釋學即當代解釋學，則是經由德國的海德格爾和伽達默爾的改造和加工，從作為方法論和認識論的研究變為本體論研究而產生的。海德格爾在《存在與時間》一書中提出，理解是在時間中進行的歷史，超越時間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過是一種詮釋技巧，是對人的意識活動的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產生成為可能。伽達默爾于1960年出版的《真理與方法》被認為是解釋學的經典著作。伽達默爾認為，藝術作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現實的活動中。所以，藝術的真理或意義，也就存在于特定的此時此刻的感知活動中。藝術作品的意義是相對于觀賞者而言的，作品只有進入到理解活動中才真正存在，觀賞者對作品意義的實現具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學的意義就根本不存在。這種想法直接打開了接受美學的思路，即把文學研究的重心從傳統文學批評關注作者、文本轉移到文學的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動地接受，而是能動地參與創造，作品的意義是作家和讀者共同實現的。伽達默爾認為，藝術文本具有一種開放性結構，對藝術文本的理解和解釋是一個開放性的過程。他反對傳統解釋學認為文本有一個固定不變的“原意”的觀點，而認為理解的過程中理解者的思想參與了文本意義的實現。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術理解也就具有無限多樣性。接受美學繼承了這一觀點，也認為文學作品是一個開放性的圖式結構，其中有很多“空白”、“未定點”，具有模糊性和潛在性，從而構成了如伊瑟爾所說的“文本的召喚結構”。伽達默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點，提出了“合理的偏見”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時的全部前提條件，包括經驗的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機制和定勢。他認為，理解中的偏見是“合理的偏見”，因為每個人都生活在特定的時代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個人對時代的理解，“個人的偏見構成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見是理解的前提，偏見構成了審美理解的多樣性和無限性，構成了特定的“現在視界”。只有達到“視界融合”才能理解文本。在他看來，藝術作品有它自己的“視界”，因為它是特定歷史條件下由特定的人創作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時，也有自己特定的世界觀、價值觀等因素形成的個人“視界”，因為接受者也是特定歷史境遇中的人。伽達默爾認為，審美理解的實現就是這兩個“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關鍵的步驟，其中必然包含著接受者對于審美對象的參與和再創造。［5］13接受美學則對這一思想進行了繼承與闡發。伽達默爾的哲學解釋學盡管為接受美學提供了重要的哲學基礎，但兩者之間的差異也是存在的。伽達默爾就曾提出疑問:接受美學的方法論立場果真達到新穎和獨特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨的文藝研究學科嗎?他認為，接受美學的理論原則分散在文學研究的許多領域中，有沒有必要讓接受美學獨立出來呢?當然，他認為似乎不必將文學作品的效應史作為獨立的研究領域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時期對作品的理解還在起作用。在他看來，“接受美學的歷史意識就是闡釋學的情境意識”，二者是可以互為補充的。［1］71姚斯在接受老師伽達默爾主要思想的前提下，也提出了兩點不同意見。其一，對伽達默爾偏于傳統的文學觀，表示了不同意見。姚斯發現伽達默爾一方面反對“原意說”的傳統闡釋學觀點，另一方面又推崇古典作品“起源的優勢”與“創始的自由”，兩者在理論與實踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達默爾“對審美意識的抽象”的批判。他認為伽達默爾的批判，對19世紀審美教育的頹廢形式來說是適合的，但忽略了在追求統一審美觀的“審美無差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經驗所取得的種種成就。姚斯認為，他反對那種只允許奉獻給有教養有知識的上等階級的高雅藝術的傳統審美經驗存在的觀念，而必須將包括大眾消費藝術在內的種種“快樂”的審美經驗的成就也發掘并展示出來。在這一點上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學的一個根本原則是，從藝術效果的歷史中理解藝術文本。藝術文本既屬于生成它的那個時代，又超越那個時代而成為被一切時代所理解的對象，所以應當從藝術文本在歷史過程中產生的不同效果的基礎上去進行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術文本能超越產生它的時代，因而它的文本意義不可窮盡，會隨著時代的不斷發展而不斷呈現出新的含義。這一原則也就確立了不同時代的人們對藝術文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對同一藝術文本的各時代的不同闡釋進行分析綜合得出的結論，日益趨向藝術文本的真實意蘊。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學的誕生奠定了基礎。

美學波蘭現象學美學家、哲學家羅曼•英加登是20世紀西方最具影響的現象學哲學的代表人物之一，又是現象學美學理論的創始人和主要代表，他師從現象學創始人胡塞爾并深受其影響。現象學美學是建立在現象學哲學基礎上的一種當代西方美學流派。現象學作為哲學“就是認識和認識對象的現象學”［6］24。現象學的目的是解決認識如何可能的問題，它的任務是通過直覺對意識及其本質進行新的描述和把握。胡塞爾認為，先前的唯心論哲學或唯物論哲學，都是在承認世界的存在和心物分離的立場上進行理論建構的，都沒能找到知識的確實性、必然性和普遍性的可靠基礎，因而哲學沒有成為一門嚴密的學科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號。他所說的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現在人的意識中的東西，他稱之為“現象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現象，回到意識領域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現象學還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預先的假設“懸置”起來，加上括號存而不論，只對現象或事物本身進行觀照。他認為，通過這種現象學還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺到純意識的本質或原型，最終發現意識有一種基本結構———意向性，即意識總是指向某種對象，總是有關某個對象的意識。因此，世界離不開意識，離開人，離開意識就沒有什么價值和意義。胡塞爾的現象學實質上是一種主觀唯心主義哲學。［3］402－403英加登揚棄了胡塞爾的現象學理論，建構了自己的現象學美學與文學理論:文學本體論、文學認識論和文學價值論。其中，本體論和認識論的某些思想對接受美學的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實在論。他認為，“意向性對象”有兩類:一類是認知行為的意向性對象，例如客觀實在的物質對象與數學等觀念性對象，它們具有一種離開認識主體而獨立的“自足性”;另一類是純意向性對象，主要是藝術品，往往與人的審美意向相對應，不具有“自足性”。［5］10這些藝術品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來補充。這就與重視讀者在接受中再創造的接受美學不謀而合。在認識論中，英加登進一步強調了審美活動中主體的再創造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認為文學作品是“綱要性、圖式性的創作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領域”，“有些只是潛在的。因為這樣，一個藝術作品就需要一個存在于它本身之外的動因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過他在鑒賞時的創造活動去重建作品”。“這樣，在某一點上作品就是藝術家和觀賞者共同的產品。”［5］10可見，他把藝術作品看成藝術家和欣賞者共同創造的結果。由于藝術作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術作品產生之后，就要穿越各個時代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時代，如果它‘對于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時代，完全同樣的藝術作品，以不同方式的具體化出現”，有時“它仿佛改變了自己的性質與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認為，審美過程極難把握的困難有兩個:一是從一個實在對象的知覺向審美經驗的過渡，二是從實際生活的自然態度向審美態度的轉變。藝術作品只能通過顯現為感覺的東西才能產生出來、顯示出來。人們在“感覺”藝術作品時，才能進行審美體驗。對接受主體在審美活動中再創造作用的突出強調，是英加登現象學美學中富有創見的思想，這也是他對現象學美學的研究對象的獨特審美把握。他在《論哲學美學》中指出:“對美學這個內容的最好描述是指出一定的意識主體與客體、尤其是藝術作品之間的聯系。主客體之間的關系將成為發展審美經驗和與之相關的審美對象構成的根源。對這種關系的分析將為美學研究揭示各種現象和本質，界定種種基本概念。它也有助于美學領域內在整體統一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學和‘客觀性’美學的片面性。”［7］12－13在這里，藝術作品穿越不同的時代，因不同時代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對接受美學，特別是對伊瑟爾的“閱讀現象學”有著直接的啟示和深刻的影響。

總之，解釋學堅持的原則是從藝術效果的歷史中理解藝術文本。對同一藝術文本在不同的時代獲得的闡釋進行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術文本的真實意蘊。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學以寶貴的理論啟迪。接受美學的創始人之一伊瑟爾深受英加登現象學美學的影響，在此基礎上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認為是現象學學者，將自己的代表作《閱讀活動———審美反應理論》稱為現象學著作。此外，讀者反應批評的重要理論家喬治•普萊也是現象學文學批評日內瓦學派的代表人物，后來到美國后，將其閱讀現象學理論與美國讀者反應批評相結合。讀者反應批評美國本土的主將斯坦利•費什也從現象學中汲取了理論營養。接受美學與讀者反應批評以當代解釋學和現象學美學為哲學基礎，以俄國形式主義、布拉格結構主義為理論淵源，高揚“讀者中心論”的旗幟，“標志著現代人重視運動中的建構過程及與之相伴的即時經驗的必然趨向，它與藝術創造走向過程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學在走向世界的同時，又與各國文藝學、美學思潮在撞擊和交流中實現融合，產生了豐碩的理論果實，以其強烈的人本主義思潮色彩，在20世紀西方美學與文藝理論中獨樹一幟。

篇3

在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個關于文字的神話:埃及有個神叫圖提,他發明了數目、算術、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發明獻給國王,國王收下了數字、幾何、天文、地理,卻堅決謝絕了文字。盡管圖提把自己發明的文字當作醫治教育和記憶力一劑良藥來看待，但國王卻認為“你所發明的這劑藥,只能醫再認，不能醫記憶。”文字的發明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學習書寫，它就會在靈魂中助長遺忘。靈魂將不再回憶，因為它將依靠那寫成文字的東西，這些東西不再從靈魂之內，相反卻借助外在的標記來喚起對事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因為作為真理的理念只存在于彼岸世界，人們是無法靠認知抓住理念的。那么人如何才能達到對真理的認識呢？柏拉圖認為，人在來到這個世界上以前，他的靈魂已經經歷了無數個輪回，已經掌握了真理，一旦轉生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來對于理念世界的認識。因而，通過助長遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉述老師的思想，使用對話體形式，以盡可能透明和忠實的方式轉述老師所說的話。而莊子的言意觀是由其道無本體論所推導出來的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產物，而是自然的產物，所謂“道法自然”，“天道自然無為”。“自然”即自然而然，順應天地萬物的規律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬物之源頭,無形無色，無始無終，是不可言說的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對桓公說:“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對書寫文字的不信任，也看到一個道———意———書的層級解構，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說的，“思想、言說和文字的形而上等級制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統的邏各斯中心主義一樣，中國也有一個類似“書、言、意”的形上等級制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實上，莊子的有關言意關系的討論的實質是“言”和“道”的關系，他意在說明作為表意工具的人為語言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無能為力的。道既然是虛無、混沌的狀態，那么任何人為的通過語言或思辨來悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個語言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說的“言”和書寫的“書”區分開來。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國傳統哲學中，“言”和“意”是用來表達語言和思想的一對范疇。“言”并不對應于英語中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內的語言的總體。如魏晉玄學的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無言”，或者陸機所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說的意思。盡管莊子反復強調道不可言，然不可不言。事實上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執著于日常人為語言的拘囿，所謂“不落言荃”，因為世人往往滿足于浮華之詞，執著于形名聲色，“道”反而因為“言”而被遮蔽。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語言只是傳情達意的工具，語言本身不是目的，終極目的是體悟道，達至與道合一的大美境界。在這個意義上說，莊子的語言觀帶有強烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對中國古代文學創作和文論產生了深遠、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學理論，成為詩學“意在言外”的源頭，成為文學創作和文學批評標準的原則，形成了中國古代注重“意在言外”的傳統，并為意境說的產生和發展奠定了理論基礎。同時，莊子的這種“自然”哲學也形成了崇尚天然、反對人為的藝術創作原則和審美標準。在文學創作上，莊子強調不要受語言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無言無意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對語言文字的表達能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語言被分割為口說的語言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結合體的口語在他看來是最完美的直接表達意義的理想語言。

德里達在《書寫學》中指出，這種語音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個清晰的傳統。在柏拉圖看來，詩人只是膚淺的輕率的模仿者，對摹仿的對象一無所知，不可能達到對事物本質的理解，而只有睿智的哲學家通過理性的思考才能達致真知，步入絕對美的殿堂。因此哲學的地位要遠遠高于文學，文學需要哲學的指導、制約，文學只不過是哲學的婢女。而莊子否定的是整個語言系統，無所謂口說的言語和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語不能單獨承載意義，而只是語音的轉錄、摹本。莊子對語言的否定，是基于道“虛無”“混沌”的本性之考慮。漢語作為一種由圖像演化而來的表意文字，并不被視為聲音的符號，是一種直接表意的自足的語言，正因如此，德里達從漢語中發現了反對邏各斯中心主義的根據，“我們已經擁有在所有邏各斯中心主義之外發展起來的文明的強大運動的證據。文字并不削減言語，它是將言語納入到某個系統。”

篇4

二、事件理論的基本理論內涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學哲學的也都或多或少知道它。在哲學上的影響主要是為新思潮的發展開創了條件，同時也為人們提供了一個新的哲學視角。

1、事件理論的基本理論內涵懷特海從經驗的視角出發，把現實世界看成是由彼此相關聯的個體事物所組成，個體事物具有多樣性，因為懷特海認為它們之間存在著各種各樣的真實聯系。認為這個有機整體（宇宙）就是由事件或實際存在物構成。實際存在物作為現實的基本單元，也是組成世界的終極實在，實際存在物是相互聯系的。從現實感知的事件出發，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個由事件構成的一系列過程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過羅素的介紹傳播開來的。羅素說：“我是被懷特海從我的‘獨斷的睡夢’中喚醒的。懷特海發明了一個方法，把點、瞬和質點構成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點——事件是世界的終極要素——發展成為了著名的中心一元論學說。”使得羅素這一思想在20世紀初風靡一時，可見羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒有成為西方思想的主流觀點，但是他的過程哲學卻是受到了很多人的關注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對后現代主義的影響很大。

三、事件理論對人的思想意識的意義和影響以及如何看待事件的發展

1、對人的思想意識的意義和影響

自古以來哲學家們就對哲學各自都有不同的見解，但都是在前人的基礎上獲得知識然后闡述自己的新見解最終建立起自己的思想王國，又以此給后人們學習和批判。每一個偉大的思想都會受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學往往又是在批判中成長以及發現新的思想和視野。有人可能會問既然不像科學那么精確為什么還要學習呢？那么首先就要強調一點哲學其實本身就是一部哲學史，沒有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學才不會止步，只有這樣哲學才會欣欣向榮。懷特海的過程哲學就是新思想的發起，對西方后現代哲學產生了深刻的影響。他提倡實體思維應該轉向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構成的。強調的不是某個物、人、時間等，而是由上述所構成的一系列事件，這就是實體思維轉向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學以及人的思想意識。

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近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系。“文化生態模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。

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對中國哲學和中國哲學史研究作出了突出貢獻的馮友蘭先生，在對中國哲學史研究方法的探索中，就已經開啟了中國哲學史研究方法的綜合創新之路。這具體表現在：一是明確地將西方哲學的邏輯分析方法和中國哲學的直覺主義相結合，建構了一套哲學方法論與哲學史方法論———“正的方法”與“負的方法”。二是在援引西方哲學包括實用主義和新實在主義的觀念和方法、哲學的理論觀點和方法來改造中國傳統哲學的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學主義的方法、人文主義的方法相結合；而這一結合是在他力圖把中國傳統哲學、西方哲學和哲學打通并適當地結合起來的過程中實現的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時或稍后的一些中國哲學史家也都在不同的層面上、不同的范圍內，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學史的方法，以求建構中國哲學史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導和運用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結合，來研究中國哲學史。張岱年先生于30年成的《中國哲學大綱》，既運用了邏輯分析方法又運用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅持以的理論觀點和方法研究中國哲學史的方法論基礎。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學史方法論發凡》一書，從的世界觀和方法論的統一出發，主張根據辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學史；并認為研究中國哲學史的正確方法，就是根據辯證唯物論和歷史唯物論的基礎原理來分析研究中國歷史上每個哲學家的哲學思想，闡明哲學發展過程的客觀規律。而應用的方法來研究中國哲學史要堅持四個基本原則：第一，堅持哲學基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉化；第二，重視唯物主義的理論價值及其在哲學發展過程中的重要作用；第三，堅持社會存在決定社會意識的觀點，對于階級社會中的哲學思想進行切合實際的階級分析；第四，堅持發揚實事求是的學風，對于哲學史的具體問題進行具體分析。在此基礎上，對于哲學思想的階級分析方法，哲學思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統一，哲學遺產的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學史觀和方法論為主導的中國哲學史方法論。可以看出，張岱年先生的中國哲學史方法論的一個突出特點就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學史觀和方法論的統帥下達到了“綜合創新”。

事實上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學史研究方法和研究視角已呈現多元化趨勢。他主張在馬克思列寧主義哲學史觀和方法論的指導下，運用多種方法來研究中國哲學史，如中國舊有的漢學的方法和宋學的方法，西方現有的解釋學方法、發生認識方法、結構主義和后現代解構主義的方法，以及文化人類學、宗教社會學和認知心理學等，以便在各種研究方法的功能互補中，揭示中國哲學史多方面的豐富內容。又如劉文英先生強調今天研究中國哲學史采用的各種方法都必須堅持實事求是的原則，并主張將中國傳統哲學的漢學的方法和宋學的方法，哲學的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結構分析方法、解釋學方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實現不同方法的特殊的功能和價值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實的態度，一種實事求是的態度。顯然，他們所堅持的，已不是以往那種教條主義的，而是經過重新理解和詮釋并加以發展了的。這樣一種以為主導、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現的正是“綜合創新”的路向。

篇7

以刑事政策為研究對象的刑事政策學是二戰以后才出現的。無論在中國還是外國，對刑事政策是什么的問題一直難有定論。曲新久教授指出：“在最大公約數的層面上，可以說刑事政策就是刑事政策。刑事政策定義停留在最大公約數上的明顯的令人不滿之處是，不能講清楚‘刑事政策到底是什么’。”[1]

“這是什么？”的問題形式本身首先是哲學的，其次才是科學的，正是這種哲學的發問形式促成了科學的誕生。[2]現在，我們要問的是：刑事政策是什么？或者說刑事政策到底是什么？這一問題同樣也首先是一個哲學問題，所以先要對其進行哲學的回答，才能使刑事政策學最終獲得科學地位。這意味著，“刑事政策是什么”的問題與“刑事政策學是什么”的問題是糾纏在一起的，只能予以“捆綁式”解答。

一、刑事政策概念的邏輯支點

筆者認為，要厘定刑事政策的概念，先要明確的是，刑事政策學是一門關于刑事權力的科學知識體系。換言之，刑事政策學的終極目的是為刑事權力的掌權者提供專門化的關于刑事權力的理論知識。如果這一命題能夠成立的話，那么刑事政策概念的邏輯支點就自然是刑事權力。所以，我們需要對這一命題進行論證。不過，在開始這一工作之前，筆者需要先說明一下為什么使用“刑事權力”這個概念。

按照我國學界關于刑事政策概念的傳統定義方式，國家、執政黨等政治組織通常是被界定的刑事政策的主體，學者們希望借助這些概念來揭示刑事政策的內涵。但實際情況是，這些傳統的定義始終無法使我們從國家政策、政黨政策中識別刑事政策。一種補救的辦法是，在以這類政治組織來界定的刑事政策的概念之中，可以加上“直接目的”這一限定性因素。事實上，不少學者正是這樣做的。[3]但問題是，刑事政策的直接目的并不總是像想象的那樣容易判斷。例如，文帝廢除連坐法這一著名法律史事件，[4]究竟是否基于防止犯罪的直接目的？這是很難斷言的，因為與其說他的直接目的是防止犯罪，還不如說是悲天憫人才更符合《史記》關于漢文帝的述評。更大的問題是，就連這種純屬刑事性質的政治決策的直接目的都很難判斷，那么綜合性政治決策的直接目的是否是防止犯罪，就更難判斷了。事實上，刑事政策的目的性并不像一些學者所想象的那樣純粹和單一，決策者在制定政策時往往是以“一石三鳥”為目的的，應該說這一命題是符合心理學的基本原理的。更何況，一些學者認為，政治國家有政治國家的刑事政策，市民社會有市民社會的刑事政策。的確，市民社會組織制定的某些政策明顯是以預防犯罪為直接目的的，那么，市民社會究竟是不是刑事政策的主體呢？或者，憑什么說只有國家或執政黨的政策才可能是刑事政策呢？顯然，我們不能說“因為刑事政策的主體只能是國家或執政黨，所以市民社會不是刑事政策的主體”，否則就是以論辯一方的邏輯本身為據來裁判論辯另一方的觀點。上述這些難題，迫使我們換一個思路來考慮刑事政策的概念問題。

筆者認為，刑事權力的概念是說明刑事政策概念的必要條件，盡管它不是充分條件。究其原因，一方面，任何政策都是權力的產物，權力的性質決定政策的性質，決定刑事政策的權力一定是一種特殊形態的權力；另一方面，任何組織都是多種形態的權力的載體，它是否掌握著可以導致刑事政策的那種特殊形態的權力，這決定了它是否可以制定刑事政策。那么，掌握何種權力的組織才能制定刑事政策呢？筆者認為，這種特殊形態的權力可以被稱為“刑事權力”。也就是說，只有刑事權力才與刑事政策構成科學意義上的因果關系，其他權力則不能；所以，不管是誰——國家、執政黨也好，市民社會也好，只有它掌握著刑事權力，它才可以制定刑事政策。這一點不僅關系著能否從國家政策、政黨政策中識別刑事政策，也關系著市民社會本身能夠成為刑事政策的主體。鑒于此，筆者把刑事權力概念作為刑事政策概念的邏輯支點。

值得肯定的是，一些學者已為刑事政策概念確立了某種“支點”。例如，法國學者米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂認為刑事政策的支點是“權力配置”，[5]日本學者大谷實認為這個支點應當是“權力作用——強制措施”，[6]曲新久教授認為這個支點是“強制性權力”，[7]盧建平教授認為這個支點應當是“懲罰權”。[8]以上這些看法本身大體上是不錯的。但問題是，由于權力是十分復雜的概念，所謂“權力”究竟是指什么權力，所謂“強制性權力”究竟是指什么強制性權力，所謂“懲罰權”究竟是指什么懲罰權，這些還是不夠清楚的。總之，在筆者看來，這些支點未免過寬，缺乏對刑事政策概念的邏輯支撐力。

二、刑事政策學的現當代使命

事實上，我們每一個人都現實地處于權力關系之中，無論是何種權力關系都離不開一定的知識工具；反過來，無論是何種知識，都存在于一定的權力關系之中。法國學者福柯明確指出了這一點。[9]權力與知識不僅是現實地共生的，而且是歷史地攀升的。英國學者齊格蒙·鮑曼指出，“知識/權力”關系在歷史上顯現為一種無限自我生長機制。[10]權力與知識共生和攀升至今，正如加爾布雷思所說，形成了“權力的大規模的組織集中和在行使權力及似乎在行使權力的個人中間的大規模分散，這兩者的結合就成為當代的現實”。[11]權力系統隨著社會系統的復雜化而變得越來越復雜，因此權力不僅越來越緊密地與知識結合，而且越來越需要同樣復雜化的知識系統來支持。[12]權力大規模集中與大規模分散并存的當代社會，同時也是一個越來越走向知識化的社會。知識社會也被稱為組織社會。由此可見，“知識/權力”關系自我生長到了當代，知識已成了主要社會資源，而組織已成了關鍵社會結構。社會的組織化程度與權力的復雜化程度、知識的理論化程度是相輔相成的。

在當代權力系統下，經驗知識已不夠用了，掌權者需要的是相關的專門化的理論知識。[13]正如丹尼爾·貝爾所說，分工負責知識生產的大學和研究機構將成為后工業社會占統治地位的機構，它們的社會影響將不是建立在任何它們可能具有的直接權力和影響的基礎上，而是“提供最有影響力的挑戰，并將爭取到最富有才能的人”。[14]在當代，“暴力……開始依賴于知識”，“知識……是暴力……的最重要組成部分”。[15]多么振聾發聵的論斷！作為暴力知識的理論形態是什么？固然不只一種，但刑事政策學即是其中重要的一種。既然“學科越是專門化，越是有效”（德魯克），[16]那么在知識社會，每一種權力都依賴于某一種理論學科。刑事權力所依賴的，從正面來看，主要就是刑事政策學，而從反面來看，主要就是刑事法學。因為，從相當意義上說，刑事政策學是與刑事權力正相關的，而刑事法學是與刑事權力負相關的。進一步說，刑事政策學是刑事權力掌權者的決策科學。刑事權力掌權者要維護和鞏固自己的刑事權力，就必須有一套支撐自己所掌握的刑事權力之合法性以及揭示用刑事權力進行刑事決策的科學規律的理論體系，這就是刑事政策學。很清楚，有權作出刑事決策的自然是刑事權力的掌權者。作為決策科學的刑事政策學是一種關于刑事權力的科學知識體系。

刑事政策學既具有經驗科學性，[17]又具有規范科學性。具體說，刑事政策學的經驗科學性，是由于其與犯罪學的邏輯關聯。因為犯罪原因研究屬于事實判斷的領域，所以犯罪學是事實學，是經驗科學，刑事政策學正是建立在犯罪學的基礎之上的。然而，刑事政策學不僅具有經驗科學的特點，也具有規范科學的特點，規范科學以價值選擇為特征的邏輯推理方法是經驗科學所欠缺的。刑事政策學之所以具有犯罪學所不具有的規范科學性，是由于刑事政策學是以刑事權力的規范運行為價值取向的。由于知識化時代的上述特征，刑事政策學知識的生產者，主要是那些在大學和研究機構任職的刑事政策科學家。另一方面，就刑事政策學知識的接受者來說，現代社會是社會分工高度專業化和復雜化的社會，一般的市民社會組織內不需要專門配備刑事政策學專業的人才，所以刑事政策學主要是寫給國家有關機構及其有關工作人員（以及打算成為這種人的人）看的。曲新久教授認為刑事政策學是可以“向所有的人銷售”的，[18]愚以為此論不妥。比如，國家組織的司法考試中可以設有“刑事政策”，而市民社會組織在招工、招聘中都沒有必要考什么“刑事政策”。

刑事政策學作為一種決策科學，作為一種刑事權力知識體系，是一種科學理論體系。曲新久教授指出，權力與知識之間具有一種共生關系，刑事政策也是權力知識。[19]不過，以刑事政策學形態表現出來的權力知識不同于以刑事政策經驗形態表現出來的權力知識，前者是一種理論知識，后者是一種經驗知識。由經驗知識上升為理論知識，其動因至少有二：一是刑事權力結構與運作的復雜化。前現代的刑事權力結構與運作是相對簡單的，經驗知識足以滿足其掌權者的需要；而現代的刑事權力結構與運作要復雜得多，并且越來越復雜，只有理論知識才能滿足其掌權者的需要。可以說，刑事權力存在方式本身的復雜化是刑事政策學賴以產生的一個主要社會背景。二是刑事權力對象的復雜化。“現代化的后果造成了越來越多的社會問題，如……犯罪猖獗……等等。為了應付這些問題，政府就必須制定越來越多的……政策。社會對政策需求的增強一方面促進了政府職能的擴張，另一方面也向政府提出了更高的要求，要求政府有足夠的能力解決這些棘手的問題。所以現代政府越來越重視借鑒專家學者的大腦進行科學決策，同時也重視選拔更多的專業人才加入政府管理團隊，提高政府行政管理的能力和水平。”[20]可以說，刑事權力對象的復雜化是刑事政策學賴以產生的又一主要社會背景。刑事政策學正是要為不僅本身復雜化了的而且其對象也復雜化了的現代刑事權力的掌權者提供專門化的理論知識工具。現代刑事權力復雜化的過程同時也是其公共化的過程，所以作為現代科學的刑事政策學是公共政策學的一個分支。所以，刑事政策學是為公共刑事權力服務的，而不是像俗語“學好文武藝，貨賣帝王家”所說的那樣為私有刑事權力服務的。因此，為刑事權力掌權者提供專門化的理論知識的刑事政策科學家并不是御用文人。

三、對刑事政策學科學性的理解

刑事政策學是一門科學，這已成常識。然而，常識并不簡單，如果我們對刑事政策學的科學性缺乏一種科學哲學的理解，就難以準確定位這門科學，也難以科學定義刑事政策。

英國物理學家霍金指出，任何科學都是一種“部分理論”。[21]我國哲學學者也說：“科學是將世界分門別類地進行研究，它們的對象是具體的、特殊的物質運動，相對于無限世界的永恒問題，它們一般只提出和設法解決現實對象的有限問題。”[22]科學的這種舉措，實屬高明而無奈之舉。說其“高明”，是因為要系統深入地認識世界，就必須將整體的世界分成許多小塊，由各個門類的科學“分而食之”；說其“無奈”，是因為這樣做必然就造成了科學本身揮之不去的片面性（即形而上學性）。可以推論，學科劃分越是細密，這種變形越是嚴重。總之，既要深入認識研究對象的內部結構和運動規律，又不得不付出在某種程度上歪曲事物本來面目的代價，實乃科學的一種悖論。

刑事政策學，是作為一門科學而存在的，當然也擺脫不了這種悖論。“通過對犯罪學的研究，如果能解明該種犯罪現象及其原因，便必然能導入科學的犯罪防止對策。”但是，“從犯罪學中所導入的對策，常常會偏離刑事政策的對象范圍，所以必須從刑事政策學中予以排除。例如，如果將貧困作為財產犯增加的直接原因，則消除貧困，首先應當是經濟政策乃至社會福利政策所應考慮的問題，而只有在極個別的場合才成為刑事政策上的問題。因此，此種情況是否應當作為刑事政策的對象，得在超越了經驗科學的技術、財政等政策性的層面上決定。”[23]這意味著，從科學的建構規律來講，刑事政策注定不是完整意義上的犯罪防止對策，否則便可以說一切政策都是刑事政策了，這顯然與我們關于刑事政策概念的常識相悖。

作為刑事政策學知識前提的犯罪學研究早就告訴我們，犯罪是社會矛盾的綜合產物或反映，所以犯罪防止對策也就是防止社會矛盾的對策。以防止各種社會矛盾為自己的研究對象就等于沒有研究對象。刑事政策學作為一門科學，不得不將“犯罪防止”這塊大蛋糕切開，并在其中只取它認為應取的那一塊，而將其他諸塊“忍痛割愛”，留給其他科學領域來研究或由社會生活自身來消解。早就指出：“對于某一現象的領域所特有的某一種矛盾的研究，就構成某一部門科學的對象。”[24]這一論斷完全符合科學哲學的科學建構規律原理。同樣，刑事政策學也只能研究犯罪防止領域中的“某一種矛盾”，不可能研究其中的“各種矛盾”。只不過，刑事政策學不應該忘記自己與其他社會科學密切聯合和互通有無的必要性。作為刑事政策學的研究對象的“某一種矛盾”是什么？根據前面的闡述，筆者認為可以概括為“刑事權力與最明顯和最極端的分裂性社會行為之間的矛盾”。

誠然，“近代學派的鼻祖”、德國學者李斯特在刑事政策方面，認為由于社會原因而產生的犯罪應當用社會政策來消除，主張“最好的社會政策就是最好的刑事政策”。[25]李斯特在費爾巴哈刑事政策思想的基礎上構建了自己的刑事政策概念。[26]從刑事政策的作用看，李斯特認為“刑事政策是在賦予現行法以價值判斷的基準，以便發現更妥善之法律。”[27]然而，所謂“最好的社會政策，即最好的刑事政策”的判斷，正是一種“在超越了經驗科學的技術、財政等政策性的層面上決定”的判斷，而作為科學的刑事政策學，肯定不可能去研究李斯特意義上的所有的“社會政策”，否則也就可以說“一切社會科學都是刑事政策學”了。有的學者在比較英、法、前蘇聯關于刑事政策（學）的權威界定之后認為，刑事政策就是：（一）以研究犯罪的原因和預防犯罪的對策為宗旨的科學；（二）這種研究是以研究犯罪行為和犯罪者本人為中心進行的。[28]筆者認為，這樣界定的刑事政策學所要研究的“某一種矛盾”是什么，并不明確。研究對象不明確，部門科學就建立不起來。如果我們在“犯罪防止”的意義上使用刑事政策概念，那么刑事政策一詞也就失去了它的科學價值和理論意義，我們也就不可能建構起作為一種科學的刑事政策學。

所以，經由對刑事政策學的科學哲學反思，筆者認為，刑事政策僅僅是犯罪防止過程中諸多積極力量之一，盡管它是一種最為自覺的力量。日本學者木村龜二認為李斯特的刑事政策概念只被限定于刑法、刑法之修改的立法政策方面，可見即使是李斯特，也不能不從一種極為有限的視角去界定作為科學對象的刑事政策。自李斯特定義刑事政策以來，不少學者緊隨其后，不乏批判者與修正者，但都沒有超出李氏定義的范圍。于是，有的將刑事政策編入犯罪學的范圍，有的將之編入刑法學的范圍，有時又稱之為“刑法政策”，真是五花八門。[29]筆者以為，不能從刑事權力的視角正確看待刑事政策的意義，因而不能在刑事政策學研究對象問題上達成共識，是個中根本原因。而刑事政策概念存在所謂“最廣義”、“廣義”、“狹義”等不同層面上的定義本身，是同一后果的另一面。這一癥結，制約著刑事政策學的建立和發展。從科學哲學而論，刑事政策概念作為一個科學基點，必須是確定的、明確的和穩定的，盡管滿足這種條件不得不付出片面性的代價。從這個意義上說，有所舍才有所得，有所不為才有所為，不舍得放棄一定范圍之外的相關研究對象，就沒有刑事政策學。刑事政策學研究必須明確這樣一個立足點，承認這樣一種有限性，務求這樣一種片面性，才能做到自覺、深刻、有用，而任何把刑事政策等同于犯罪防止的求大、求多、求全，最終只能導致全面、平庸、無用，甚至最終連什么是刑事政策都不能有效說明，正如儲槐植教授所尖銳指出的：“目前我國刑法學界和犯罪學界對刑事政策研究取得的具有創新價值的高水平的成果實在太少。”[30]

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篇8

20世紀下半葉以來，環境問題日益突出，促使人們思考人類文明的未來走向，生態文明成為學界和政界都非常關注的問題。黨的十七大從戰略高度確立生態文明建設新理念，從此學界再度掀起生態文明研究熱潮，這里就近期的進展做一介紹。

一、對生態文明概念的不同解說思路

生態文明在我國的研究已經將近30年的時間，但對于生態文明的定義仍然沒有取得一致意見。目前主要有三種解說思路：

第一，以文明的涵義理解生態文明。認為“文明”一詞的含義一般包括兩個方面的內容：一是文化層面的含義，指人類社會發展到較高階段的文化狀態，通常以文字的出現為標志；二是道德層面的含義，指人們具有的良好行為習慣或道德素質。“生態文明”中的“生態”應該是“生態學”的簡稱，“文明”則應該屬于上述“文明”的第二個含義，也即道德層面的含義，而非“文化”。也就是說“生態文明”應該指的是遵循生態學規律，符合生態學原理的道德行為，也就是十七大報告中所說的實現全面建設小康社會奮斗目標所要求的一種新的行為模式。

第二，從生態文明的本質屬性角度認識生態文明。認為生態文明是指人及其社會通過生態化的生產方式，在處理人（社會）與自然關系以及與之相關的人與人（社會）關系方面所取得的一切積極成果。在這里，生態化的社會實踐方式的形成是生態文明建設的實踐基礎，人（社會）與自然的相互作用關系是生態文明的基本關系，在此基礎上所取得的積極生態環境成果是其本質，而生態化的觀念以及所創造的良好資源環境條件等精神、物質和制度的成果則是其具體表現。

第三，從可持續發展看待生態文明。認為生態文明是建筑在知識、教育和科技發達基礎上的文明，是人類在環境問題的困擾中，為了可持續發展而進行的理性選擇。它以自然界作為人類生存與發展的基礎，強調了人類社會必須在生態基礎上與自然界相互作用、共同發展，人類社會才能夠持續發展。生態文明以人與自然的協調發展為核心觀念，其本質在于處理好發展與環境的關系。生態文明不再是單純的經濟發展系統，而是一個經濟、社會和自然三者和諧發展的整體系統。

二、關于生態文明特點的多維概括

作為人類文明的一種高級形態，生態文明以把握自然規律、尊重和維護自然為前提，以人與自然、人與人、人與社會和諧共生為宗旨，以資源環境承載力為基礎，以建立可持續的產業結構、生產方式、消費模式以及增強可持續發展能力為著眼點，具有以下三個鮮明的特征：一是在價值觀念上，生態文明強調給自然以平等態度和人文關懷；二是在實踐途徑上，生態文明體現為自覺自律的生產生活方式；三是在社會關系上，生態文明推動社會走向和諧。另有學者認為，生態文明是從社會生產方式變革的角度所提出的一個文明概念，反映了社會文明發展在生產方式上的進步和要求，它要求對工業化生產方式進行“生態化”的改造，形成生態化的生產方式，這是生態文明形成和發展的物質基礎，也是生態文明不同于其他文明形式的本質特征。如果說以工業生產為核心的文明是工業文明，那么生態文明就是以生態產業（或產業生態化）為主要特征的文明形態。

在經濟發展模式上，以往的文明實行的是線性經濟，高強度開采、高強度消耗，高強度排放，是在浪費資源中求發展，以犧牲環境為代價的。而生態文明卻由線性經濟向循環經濟轉換，從維護社會、經濟、自然系統的整體利益出發，以“低開采、高利用、低排放”為特色，實行“全程控制”，把環境的治理貫穿于經濟活動的全過程。因而在發展經濟的同時合理開發和利用一切資源，從而實現人類與自然的協調發展。有學者提出生態文明整合性特征的新觀點，認為生態文明在人類發展自身，面對未來生成的過程，共時性地整合了多種文明的形態。從現實的人類生存和發展的過程中，人類已經結晶出物質文明、精神文明、政治文明等文明形態，這多種文明結出了“人文化成”的累累碩果。生態文明的整合性特征就表現在，作為多種文明形態的整合性文明，在人與自然生態的和諧一致的關系中，依據生態整體性的運行節律和方法，使多種文明形態形成辯證的統一體，并從中合理而有效地發揮各種文明形態的職能，保證人類這個生命有機體的文明能夠在與自然建立和諧自由的生態關系的條件下合理演進。

三、走中國特色生態文明發展道路

我們應該如何認識和建設生態文明，走出一條中國特色文明發展之路，學界進行了廣泛的探索。

（一）生態文明建設的基本原則

第一，生態文明建設要體現“發展是第一要義”的思想。要牢牢抓住經濟建設這個中心，堅持聚精會神搞建設、一心一意謀發展，不斷解放和發展社會生產力。我們要堅持生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，建設資源節約型、環境友好型社會，實現速度和結構質量效益相統一、經濟發展與人口資源環境相協調，使人民在良好生態環境中生產生活，實現經濟社會永續發展。

第二，生態文明建設要體現“以人為本”的精神。生態文明建設的基本出發點和終極目標就是為了充分實現人類自身全面、持久、健康的發展，為了維護人與自然生態系統的和諧共生。

第三，生態文明建設要體現環境友好與社會和諧的理念。生態文明建設既要體現人與自然關系的和諧，又要體現社會的和諧，通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現人類的生產和消費活動與自然生態系統協調可持續發展，促進國民經濟又好又快發展。

第四，生態文明建設要與物質文明、政治文明和精神文明建設相結合。

（二）建設生態文明的現實路徑

一些學者建議，以建設環境友好型社會為突破口推進生態文明制度建設。建設環境友好型社會，就是要把可持續發展理念付諸實踐，就是要為人與自然和諧相處提供制度支撐，因而是推進生態文明建設的社會。構建環境友好型社會，必須建立有效的制度保障。健全完善資源開發、環境保護方面的法規制度是基礎性的；必須維護法律的權威，做到依法行事；必須規劃先行，在實施禁止開發、保護性開發的區域，建立生態補償制度；在推行科學決策的同時，必須建立各級政府官員重大環境事故問責制；必須把轉變現有高消耗、高污染、低產出的粗放型經濟增長方式作為實施重點，摸索出適合我國現階段發展的循環經濟模式、節能減排措施，實現最佳生產、最適消費、最少廢棄；必須加大環境基礎設施投資力度，維護環境執法的權威，改變環境違法成本低守法成本高的局面，建立環保產業的金融財稅優惠政策，推進環保科技的自主創新等。建設環境友好型社會，要求根本轉變經濟增長方式，但這難以成為企業的自覺行為，必須是政府引導、激勵和公眾廣泛參與、監督。要切實轉變觀念，建立以人為本、生態先行的運行機制，把可持續發展理念貫穿到社會的生產、生活和人們的交往領域。另有不少論者指出，建設生態文明，關鍵在于人類價值取向需要發生深刻轉換。人類需要重新審視自然的價值，承認自然內在價值的存在并重視它，審慎地把它轉化為工具價值。生態文明認為自然界不僅有滿足人類需要的外在“工具性價值”，而且有滿足人類需要的內在“生態價值”。我們對自然價值的認識應體現出科學價值與人文價值的統一、人的價值與自然價值的統一、局部價值與整體價值的統一、當代價值與后代價值的統一，這是生態文明不同于農業文明、工業文明時代的自然價值觀而應體現出的新的價值取向。

總之，生態文明的建設是一個系統工程，它需要人們摒棄工業文明的傳統生產方式和生活方式，開拓新的生產方式、生活方式，開拓新的價值理想和社會運行機制，從觀念到行為，從表層到深層，從局部到整體，進行一場深刻的變革，完成一次徹的轉向。

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1.1大學生社會實踐基地核心利益相關者核心利益相關者主要是高校和學生。在高校大學生社會實踐基地建設中，高校作為一個典型的利益相關者，就像企業一樣，對不同層次利益者之間的關系要進行考慮和把握，努力實現利益相關者整體利益的最優化。高校在大學生社會實踐基地的建設中主要承擔以下責任：一方面積極探索大學生社會實踐基地的運行模式，合理使用投入費用、自覺履行職責、不斷提升基地的社會效益，以彌補學校教育的不足；另一方面不斷優化實踐基地的教學資源、深化改革以提高基地的教育質量，滿足學生的利益需求，解決大學生就業難的社會問題。學生是大學生社會實踐基地存在的根本，沒有學生也就不存在大學生社會實踐基地，學生作為大學生社會實踐基地一個核心的利益相關者的觀點一直得到大學的認同。在大學生社會實踐基地中，學生作為其教育服務的對象和“產品”，通過各種社會實踐活動，能夠增加他們的社會閱歷和社會經驗。另外，基地不斷發展壯大就意味著會有更高的人才培養質量，意味著學生會有更強的就業能力和更好的就業前景。當然盡管學生作為核心利益相關者，但是他們一般對實踐基地的建設沒有決定權，只是核心的受益方。

1.2大學生社會實踐基地重要利益相關者重要利益相關者主要是企業。企業是大學生社會實踐基地的主要支持者，他們對基地的建設具有重要的作用。因此實踐基地應不斷加強和企業的合作以及對社會預期需求進行分析和預測。具體而言，就是加強實踐基地與企業以及社會其他利益相關者的聯系，以順應經濟的變革，并適應以知識應用和信息處理為基礎的生產模式的產生。同時，企業也應該參與實踐基地的管理，雙方人員之間的持續交流能讓基地教育與實踐緊密結合。實踐基地要系統地考慮企業與社會其他部門的發展趨勢，創造新的實踐崗位以適應學生的實踐需求。另外，實踐基地還應該和企業共同設計與評估，開發與職業培訓相結合的教學過程和相關課程，培養學生的創業技能和主動精神，以方便學生求職。

1.3大學生社會實踐基地間接利益相關者間接利益相關者主要是當地政府和社區。在高校大學生社會實踐基地的建設中，似乎和政府沒有關系，其實不然，因為很多高校都是由政府主辦的，政府對高校的發展與壯大擁有宏觀調控職能，因此政府對大學生實踐基地的建設也能起到一定的引領和推動作用。有時企業不愿意參與實踐基地建設，可以通過地方政府進行溝通與協調。在現代社會，大學生社會實踐基地一般都是融入了基地所在地的社區，基地對社區的各個方面也已經產生一定的影響，特別是給當地社區帶來了各種經濟和非經濟的利益。一個成熟的實踐基地，可以為當地帶來一定的客源，能夠拉動本地消費。同時基地取得的一些科研成果，可以促進社區的社會發展和經濟增長，從而能夠使本地社區擴大社會影響力和提高知名度。

1.4大學生社會實踐基地邊緣利益相關者邊緣利益相關者主要是高校教師和學生家長等。當前各高校都需要那些既能進行研究又能進行實踐的教師隊伍。國家要求高校培養實踐能力強的專業技術人才，因此教師應具有實際操作能力，而大學生社會實踐基地就為高校教師提供一個很好的平臺。基地的建設對高校教師專業實踐操作技能的提高有一定的幫助，通過在基地掛職、指導學生實習等方式實現技能的提升。同時在基地可以讓教師體驗與學校的差異，培養其責任感和職業道德，以進一步提升敬業精神。另外教師在基地通過與共建企業的深入接觸，可以對自己科研能力的提高和研究領域的擴大有一定幫助，而且也會增強自己的綜合素質和社會交往能力。家長作為學生學習的投資人，通過學生在基地的學習，能夠為學生本人帶來較強的就業競爭力，這就會讓家長對其子女就業少一些煩惱。但是邊緣利益相關者對實踐基地的建設和大學生一樣，也沒有一定的決策權，一般只是受益方。通過以上分析，高校大學生社會實踐基地的發展建設和這些利益相關者有著一定的聯系，在他們之間必須要尋求一種平衡，不能只強調某一方面的利益。因此高校大學生社會實踐基地作為一種較為典型的利益相關者組織，在其建設發展中一定要權衡和兼顧各利益相關者的利益，不能偏向其中任何一方。

2利益相關者理論在高校大學生社會實踐基地中的應用

利益相關者作為一種重要的分析方法，把它引入到高校大學生社會實踐基地的研究具有非常重要的意義，在基地建設中，利益相關者理論主要可以共同分析如下一些問題。

2.1實踐基地制度建設任何一個組織必須要有一個完善的制度來保障其運行，當前，隨著我國高等教育改革的發展，高校大學生社會實踐基地的制度建設也應該隨之發展。制度建設是當前高校大學生社會實踐基地的研究重點之一，利益相關者分析對基地制度的形成、發展能夠提供一個非常合理的有效的分析框架。這一制度應該在地方政府主導之下由高校具體實施，并且一定要有企業、社區等各方參與其中，因此政府、高校、企業以及社區等就成為了高校大學生社會實踐基地的利益相關方。大學生實踐基地利益主體不同，其利益訴求也會有所差異，這就會對基地制度的走向產生不同的效應。因此要想達到各利益方的利益均衡，有必要重構基地的制度設計，對基地進行共同管理就成為了其路徑創新的指向，努力使利益相關者各方的摩擦最小化以維持相對均衡的狀態。因此，利益相關者理論將對高校大學生社會實踐基地的制度以及高校研究視野的拓展有著極其重要作用。

2.2實踐基地內部管理當前高校大學生社會實踐基地內部管理方面存在一定的問題：一是內部管理觀念較為陳舊，且有行政化傾向；二是沒有發揮好基地的“開發、流動、聯合”機制作用，離基地高效運行的理想機制還有很長的一段距離；三是支撐基地的隊伍建設滯后，不能滿足基地在科研方面的需要，且對基地科研人員管理比較復雜。而利益相關者理論會對高校大學生社會實踐基地內部管理起著一定的指導作用，該理論主要強調所有的利益相關者共同參與基地的管理，管理的主體不僅包括實踐基地核心利益相關者，也包括實踐基地重要利益相關者、實踐基地間接利益相關者以及實踐基地邊緣利益相關者。內部管理的主要內容有基地人才隊伍管理、基地科研管理、基地相關資源管理、基地運行制度管理以及學生管理等，因此利益相關者理論可以對實踐基地內部管理提出可行性建議，以確保基地的健康發展。

2.3實踐基地外部共同治理模式針對高校大學生社會實踐基地利益相關者外部共同治理模式，其實施的一個關鍵因素就是能夠探索一種利益相關者各方共同參與實踐基地的決策。在該模式下，擁有基地決策權的一般不是地方政府和高校，而應該是基地的利益相關者委員會（TheCouncilofStakeholders），該委員會一般由地方政府、高校、企業、社區以及學生等利益相關者代表所組成，它主要在實踐基地的資源分配、財務、實踐教學安排、基地人事以及其他事務方面參與基地的各類決策和管理。但在現實中會存在一些因素制約實踐基地利益相關者委員會的建立與完善，可以借用CLEAR模型作為基地系統化的便利的分析工具，這一模型主要包括五個方面：即能力（Cando）、意愿（Liketo）、激活（Enabledto）、要求（Askedto）和回應（Respondedto），它會對基地共同管理有一定的幫助。但是這一共同治理模式也不是盡善盡美的，其中也存在一些不足和需要改進的地方，如實踐基地共同治理模式沒有考慮治理主體的主導力量、基地的治理權如何對稱分布給所有利益相關者各方等。因此這就需要我們對高校大學生社會實踐基地外部共同治理模式作更深入的研究，以適應新形勢的變化。

2.4實踐基地教育質量及評價當前高校大學生社會實踐基地的教育質量、質量標準以及質量觀逐漸受到教育界的重視，一些專家學者正試圖建立一種實踐基地的質量觀，如對基地的教育質量觀進行科學而規范的表述一直是這些學者思索的問題。當前社會對高校人才的規格、類型、層次需求正向多元化方向發展，這就要求高校培養目標、培養方式也應多樣化，以適應社會的多樣化需求。大學生社會實踐基地作為高校人才培養的一個重要載體，也必須要樹立多樣化、層次化的教育質量觀，以確保和提高高校人才培養質量。因此實踐基地要從利益相關者的這一共性要求角度為切入點，在多元化教育質量觀的指導下，為實踐基地樹立科學教育質量觀并為其評價提供一個新的視角。同時，在遵循社會人才需求規律和高校教育規律且能直接反映實踐基地教學質量特性的前提下，構建合理的、符合高校現狀、能為企業、社區以及學生等各利益相關者接受的一套可行的實踐基地教學質量評價指標體系，以保障實踐基地教學質量的提高，最終促進利益相關者各方共贏的各類實踐基地建設。

2.5利益相關者視閾下的大學生社會實踐基地建設思路高校大學生社會實踐基地建設需要大學生參與其中，同時也是高校、政府、企業和社區等利益相關者主體發展的主要組成部分，但是實踐基地的建設需要相關者各方發揮長久的效能才能實現共贏。在基地建設中要理順利益相關者之間各種關系，整合資源且合理利用與開發。（1）整合資源，夯實基礎新時期高校大學生社會實踐基地工作要辦得有特色有成效，必須要整合多方資源，以夯實實踐基地建設基礎。具體而言，一是要將市場競爭機制積極引入實踐基地建設，采用各種渠道對建設實踐基地的重要性進行宣傳，積極尋求地方政府與社會的支持；二是要與各級社區、愛國主義教育基地和企事業單位加強聯系，爭取他們的支持以獲得共建，在高校內部努力讓每個院系和專業都擁有一個相對穩定的實踐基地，同時也需要讓利益相關者各方在基地建設中承擔應有的責任與義務；三是要讓實踐基地朝著多樣化方向發展，各高校依據自身實際不斷創新實踐基地的模式和功能，探索實踐基地的新類別；四是各類實踐基地要以項目為依托，充分發揮高校教師與學生的智力和專業優勢，優化實踐基地環境，以帶動地方經濟發展、深化高校教學改革、促進學生全面發展，最終實現利益相關者各方共贏。（2）構建共建共享機制在高校各類大學生社會實踐基地共建中，主要措施有：一是各類利益相關者關鍵的主體增加專門性投入，對基地齊抓共管；二是共建的利益方需要多方交流，互通有無，以情感為紐帶連接各利益相關者；三是加強實踐基地的制度建設，制定一些基地發展的制度性文件和相關政策，并明確各方責任和建立長效機制；四是利益各方共同開展的共建活動應該努力做到經常化、制度化和社會化。實踐基地資源共享就是利益相關者各方共同開發和利用實踐基地資源，共享的主要措施是：一是完善跨校跨行業合作機制，實踐基地的資源是非常有限的，一個好的實踐基地需要多個主體聯合創建，這樣能夠最大化整合資源，相關者各方之間需要交流與溝通，這既可以拓寬高校的視野和發展空間，又能完善高校人才培養渠道；二是要完善高校、政府、企業等利益各方的合作機制，這樣可以避免資源的浪費，又能產生“1+1>2”的資源放大效應，促使實踐基地教育資源不均衡、教育發展不平衡的現象在一定程度上得到改觀；三是構建各利益相關者共享的信息化平臺，實現實踐基地教育信息化，組建開放、動態的實踐基地教育信息資源庫，這不僅是實踐基地教育現代化的重要標志，也是促進基地教育資源均衡的重要路徑。（3）基地運作要分類評估、共同監督高校各類大學生社會實踐基地是對大學生的德育、專業以及素質進行教育的一個重要場所。基地類型不同，其穩固性也有所不同：如高校和企事業單位建立了長期協作關系的實踐基地，相對比較穩固，存在的時間較長；高校大學生寒暑假社會實踐基地或是德育基地，由于受到高校與合作單位情況的影響，在這一類實踐基地開展的活動變動性、隨意性較大；若某一家企業創辦的實踐基地，由于受到自身正常生產的制約，大學生參觀、考察等活動就要看企業的生產時間而定。因此針對不同類型的實踐基地，高校要依據實際情況對其實踐時間等環節作出合理的安排，也可以依據協議予以增加或撤銷。

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一、新時期對群眾文化工作者的基本要求

在新時期，群眾文化活動不管是從形式上，還是內容都較過去有了很大改變，這就要求這一時期群眾文化工作者的綜合素質也應隨之加強。其中，新時期對于群眾文化工作者有以下幾點要求：

1.要具備良好的思想品德素質

新時期群眾文化工作的性質以及屬性決定，從事群眾文化工作的人員首先要成為一名合格的中華人民共和國公民、一個合格的“文化人”，這就要求其必須要有良好的思想品德素質，并且樹立正確的人生觀、價值觀以及世界觀，對于群眾文化工作始終抱有高度熱情，能自覺為群眾文化工作恪盡職守。在當今社會，經濟的快速發展使得人們的物質消費水平不斷提高，這雖然改善了人們的生活水平，但是各種不良主義，比如功利主義等會逐漸侵蝕群眾文化工作者的生存環境。面對這些功利誘惑，群眾文化工作者必須要堅持為人民服務的原則，堅定自己崇高的信念，從而為廣大人民群眾的基本生活需求努力、奉獻2。

2.要具備較高的文化素質

群眾文化工作者在成為一名合格的組織者、傳播者以及實踐者之前，必須要先成為一名學習者、鑒別者以及研究者。自改革開放以來，東西方文化的相互交織、相互碰撞，使先進文化與落后文化、糟粕文化的撞擊，真實體現在群眾文化工作中。如果群眾文化工作者缺乏必要的文化素質，那么將很難去教育、感染他人。

3.要具備較強的綜合素質

新時期的群眾文化工作具備廣泛性、復雜性等特征，其在適應不同層次群眾文化生活需求方面也較為繁雜。所以，要求群眾文化工作者要成為“多面手”，既要具備一定的表達能力、創造能力、溝通協調能力以及組織能力，同時還要擁有良好的心理素質，遇到挫折能夠不氣餒，遇到困難要迎難而上，在工作中始終保持積極、樂觀、健康、向上的工作態度。

二、新時期加強群眾文化工作者理論學習以及作風建設的有效策略

1.加強理論學習的有效策略

在新時期，群眾文化工作者加強理論學習主要包含以下幾方面內容，即政治思想學習、心理健康學習、職業道德知識學習以及文化藝術知識學習等。而通過這幾方面的學習，對于提升群眾文化工作者的整體水平有著重要意義。對此，相關部門可以采取以下手段，提高理論學習的有效性3：第一，始終堅持理論與實踐相結合的原則。作為一項群眾基礎型極強的工作，群眾文化工作的理論學習更應該注重與群眾實際生活的緊密聯系以及針對性。比如說，在群眾文化理論學習期間，相關學習者應該針對文化活動參與者的實際情況，綜合考慮群眾的個體差異性以及整體性，在學習理論過程中應聯系實際水平狀況，不斷地對理論學習內容進行更新，從而確保所學知識可以很好地應用于實踐；第二，采取多元化的理論學習方式。在信息化時代背景下，開展群眾文化理論學習需要充分利用當前先進的互聯網技術，不斷豐富理論學習方式。比如說，我們可以利用電力郵件的形式來展開理論學習活動，由培訓部門建立相應的學習郵箱，將應學習的內容發送到郵箱中，以便于那些沒有時間參加集體學習的工作者可以利用空余時間進行網上學習，而這種方式也不會與群眾文化活動相沖突。另外，有關部門還可以將學習內容通過微信平臺發送到各個學習者的移動終端，供其自主學習；第三，構建科學的學習考核體系。為了檢驗理論學習效果，相關部門需要建立一個完備的學習考核體系，堅持公平、公正、公開的原則，對每一位學習者的理論知識掌握程度進行全面科學的評價；第四，建立和完善學習期間的考勤制度，提高群眾文化工作者的學習紀律性，同時要求黨員干部帶頭學習，并發揮榜樣的力量，以自身來鼓勵其他工作者開展有關工作；等等。

2.加強作風建設的有效策略

現如今，依然有部分群眾文化工作者在開展工作時，存在以下工作作風問題，比如說，主觀主義、本本主義以及教條主義。在日常工作中，總是習慣性的從書本出發，以理論知識來開展群眾文化工作，使得主觀與客觀嚴重脫離。與此同時，在工作態度方面，也有些群眾文化工作者存在很大弊端，具體表現在作風上，即命令作風、形式作風、官僚作風以及腐敗作風等，這些都不利于新時期群眾文化工作的順利展開。